S’il n’y avait qu’un livre à acheter sur la notion de société, nous conseillerions, dans la collection Corpus chez Garnier-Flammarion, le volume intitulé « La société » (autour de 6 euros). Il a l’avantage de proposer les textes essentiels, toujours présentés, ainsi qu’un vocabulaire à la fin. Le candidat qui aurait assimilé l’ensemble de ce volume pourrait affronter n’importe quelle question au concours. Comme chaque année, d’autres volumes sur le thème vont paraître mais il faut bien reconnaître que leur qualité est très variable. Du coup, le cours de votre professeur fera très bien l’affaire sans frais inutiles.

Avant de se lancer dans la lecture de philosophes, il peut être plus agréable et très intéressant de s’intéresser à des expériences imaginaires ou réelles que l’on peut qualifier de limites concernant la société. Et l’on ne saurait assez recommander de lire et relire le livre de Michel Tournier, « Vendredi ou les limbes du Pacifique » (Folio). Cet auteur, de formation philosophique, compagnon d’études de Gilles Deleuze qui a écrit une postface remarquable à ce roman, nous livre dans ce livre tout ce qui se passerait si un être, tel Robinson Crusoé, devait vivre séparé de toute vie sociale et de toute société. On y saisira le caractère ontologique d’autrui pour tout homme, en assistant à la lente déconstruction de son être, conséquence de la perte et d’autrui et de tout lien direct avec une société. Comment notre héros parvient-il à échapper à la folie qui le guette ? Comment réintroduit-il la société en lui ?

Et pourquoi, avant de se mettre à lire ce roman, ne pas tenter de se livrer à l’exercice suivant : supposons que vous deveniez Robinson Crusoé et que l’isolement (et non la solitude) produise sur vous son effet, que se passerait-il dans votre rapport à la société que vous avez, apparemment, perdue ? Si vous pouviez faire cet exercice, cela constituerait la meilleure préparation qui soit pour comprendre les problématiques que vous étudierez en cours d’année chez Aristote, Hobbes, Rousseau etc.

Rien n’empêche de prendre le sens inverse et de lire le récit sur des êtres qui eux, presque dès leur naissance, n’ont pas pu fréquenter la société des hommes, à savoir, les enfants sauvages. On peut lire sur le site extrêmement riche « Les classiques des sciences sociale »s (site animé uniquement par des bénévoles) le mémoire du médecin Jean Itard sur un enfant sauvage Victor de l’Aveyron : http://classiques.uqac.ca/classiques/itard_jean/victor_de_l_Aveyron/itard_victor_aveyron.doc
(Sur ce site on trouvera gratuitement un grand nombre de textes de Marcel Mauss, Durkheim et de philosophes essentiels pour traiter la question de la société).
Toujours sur les enfants sauvages, un classique : Lucien Malson : Les enfants sauvages, UGE, Paris 1964 et au cinéma le film de Truffaut.

Il est difficile dans nos sociétés occidentales contemporaines de distinguer la société et l’Etat et nous employons spontanément de façon indifférente un concept pour un autre. Nous voudrions utiliser un article de Dominique Rousseau Professeur à l’université Paris-I Panthéon-Sorbonne, paru dans le journal Le monde du 23/06/2011 pour mettre en garde les étudiants contre une confusion qui, selon les sujets, ne serait pas pardonnable. (Précisons qu’il n’est pas question au concours de prendre parti politiquement sur la question du statut de la justice en France ! Nous ne donnons cet exemple que dans un but pédagogique de clarification conceptuelle et la dissertation à faire au concours ne relève pas des sciences politiques mais de la réflexion philosophique. Nous ne prenons pas parti sur le bien-fondé de la thèse de l’auteur). Cependant, nous allons voir que ce qui se présentait, pour nous, comme une clarification de la signification différente de ces deux concepts, n’aboutit pas à des résultats aussi nets que ce que l’on pouvait attendre !
Le titre en est volontairement provocateur : «Mettons fin aux conflits d’intérêts, supprimons le ministère de la justice ! ». Dans nos sociétés la justice est désormais une fonction d’Etat qui n’est pas sans lien avec le gouvernement dans la mesure où il existe un ministre, garde des sceaux, dont la fonction est de veiller au bon fonctionnement de l’institution judiciaire. Or Dominique Rousseau voudrait la sortir «du gouvernement, en supprimant le ministère de la justice, en la confiant à une autorité constitutionnelle indépendante. » Comment justifier une telle « indépendance » de la sphère de la justice par rapport à l’Etat et au gouvernement ? En faisant une distinction qui nous semble capitale pour notre question entre, d’une part, l’Etat et, d’autre part, la société : « L’exécutif et le législatif sont des pouvoirs de l’Etat, la justice est un pouvoir de la société. Si, en effet, gouvernement et Parlement coproduisent la politique du pays et adoptent les lois qui la traduisent, la justice n’est pas une autorité de l’Etat chargée de faire passer cette politique dans et par ses jugements». L’Etat se caractériserait ici par deux institutions essentielles que sont le pouvoir législatif (le parlement) et le pouvoir exécutif (le gouvernement) et la justice serait dans une sphère indépendante des deux premières et relèverait essentiellement de la société. L’auteur continue ainsi sa thèse sur la justice : « Elle n’est ni une autorité d’application ni une autorité préfectorale parce qu’elle ne relève pas de la sphère étatique. La justice est un pouvoir qui se situe à l’articulation de la sphère civile et de la sphère étatique, comme pouvoir de la mesure, pouvoir d’équilibre des différentes sphères sociales, pouvoir de  » concert  » au sens de Montesquieu, c’est-à-dire qui, par la reconnaissance mutuelle des droits, favorise le travail de chacun, la coopération, le lien social».

On voit donc que nous n’avons ici, contrairement à ce que nous attendions, une distinction claire entre l’Etat et la société car l’auteur n’avait pas pour objectif fondamental de distinguer deux sphères de réalité (l’Etat, la société) mais deux types de pouvoir qui n’ont pas la même origine, l’un venant de la société, l’autre de la sphère étatique. Mais on pourrait dire que le gouvernement comme le pouvoir législatif, sont issus tous deux de la société. Certes, les ministres et les députés ne sont que des représentants de la société au sein de leur fonction étatique mais les juges, nommés par une « autorité constitutionnelle indépendante », ne seraient également que des représentants de la société. Sans nous prononcer sur le fond de l’article, on peut faire remarquer que contrairement aux apparences, nous n’avons pas quitté la sphère de l’Etat car, même si c’est de la société que vient ce pouvoir judiciaire, il ne pourrait l’exercer qu’au sein d’une organisation étatique qui lui concèderait cette « indépendance » et l’origine de son pouvoir. D’ailleurs la justice nous dit le droit. Or s’il y a droit, il n’y a plus société au sens strict mais instauration de normes qui viennent d’un Etat. Dans les sociétés primitives, sans Etat, il n’y a pas de droit mais des règles. Ainsi, dans nos sociétés, il est difficile, dès qu’on parle de justice (au sens institutionnel) de ne pas être dans la sphère de l’Etat auquel on ne peut pas, semble-t-il échapper. La question n’est plus tant de chercher à distinguer société et Etat que de distinguer les différentes sources des pouvoirs au sein de l’Etat. Et pourtant, il nous faudra bien, au concours, savoir distinguer société et Etat !

Notions :
1° Le sujet :
- La conscience
- La perception
- L’inconscient
- Autrui
- Le désir
- L’existence et le temps
2°) La culture :
- Le langage
- L’art
- Le travail et la technique
- La religion
- L’histoire
3°) La raison et le réel :
- Théorie et expérience
- La démonstration
- L’interprétation
- Le vivant
- La matière et l’esprit
- La vérité
4°) La politique :
- La société
- La justice et le droit
- L’État
5°) La morale :
- La liberté
- Le devoir
- Le bonheur

Pour bien montrer l’extension indéfinie possible de la notion de société, nous donnons, volontairement en vrac, des sujets de dissertation qui sont effectivement tombés dans des examens ou concours depuis quelques années et dans lesquels figure le mot de société (ou parfois seulement le mot social). Le sentiment de sérénité qui habitait l’esprit de certains d’entre vous va instantanément disparaître ! Et pour ceux qui ne verraient pas le danger et qui croiraient que bon nombre de sujets qui figurent ci-dessous sont marginaux par rapport à la notion de société, nous leur rappellerons qu’il n’y a pas très longtemps, alors que le thème de l’année était la croyance, un sujet vraiment marginal était tombé à Ecricome, à savoir : «Nous savons que nous sommes mortels mais nous n’y croyons pas ».

Une société a-t-elle besoin d’artiste ?
Une société peut-elle se passer d’artistes ?
Que deviendrait une société sans artistes ?
L’art n’est-il qu’une activité de luxe, ou bien vous paraît-il utile et même nécessaire à la vie en société?
Peut-on concevoir une société sans art ?
Dans quelle mesure l’art est-il un fait social ?
Comment l’art peut-il s’insérer dans la vie sociale?
Une société juste peut-elle s’accommoder d’inégalités?
La relation à autrui se trouve-t-elle profondément modifiée par la nature de la société dans laquelle cette relation s’opère ?
Peut-on parler de bonheur d’une société ?
« Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience. » Karl Marx
Une société sans droit est-elle concevable ?
La consommation peut-elle être une fin pour l’individu ou pour la société ?
Quel sens peut avoir l’égalité dans une société où règne la concurrence?
Comment concevoir les rapports entre les échanges économiques et l’ensemble de la vie sociale ?
L’échange est-il au principe de la société ?
Les échanges marchands peuvent-ils à la fois unir et satisfaire tous les membres d’une société ?
Il est utopique de vouloir édifier une société égalitaire alors que les hommes par nature sont inégaux
La valeur d’une action se mesure-t-elle à son utilité sociale ?
Peut-on concevoir une société sans historiens ?
Les transformations historiques de la société contraignent-elles l’homme à changer les principes selon lesquels il doit diriger son action ?
Dans quelle mesure les idées sont-elles indépendantes des circonstances économiques et sociales dans lesquelles elles se manifestent ?
S’il y a des inégalités naturelles, la société doit-elle les admettre ou les compenser ?
La pratique de la liberté est-elle liée à l’organisation économique et politique de la société ?
La liberté est-elle possible en dehors d’un cadre social ?
Peut-on dire que « le but de l’organisation en société, c’est la liberté »?
Pouvons-nous être libres dans une société où le coût et la complexité des moyens techniques accroissent sans cesse la dépendance de l’individu ?
La moralité est-elle conformisme social ou liberté ?
Faut-il dire que la société dénature l’homme ou qu’elle l’humanise ?
Y a-t-il une place pour la philosophie dans une société qui accorde toute sa confiance à la raison scientifique et la réussite technique?
Que signifie l’expression « avoir l’âge de raison » ? Peut-elle s’appliquer indifféremment aux individus et aux sociétés ?
« Nous concevons notre société moderne, dans son développement, non pas comme une société qui chasse le mythe pour la rationalité mais qui suscite de nouveaux mythes et irrationalités »
A-t-on pleinement rendu compte du phénomène religieux lorsqu’on l’a expliqué par un certain état du développement historique d’une société ?
Une société sans religion est-elle possible ?
La religion n’a-t-elle qu’une fonction de cohésion sociale ?
Une société peut-elle se passer de religion ?
Le physicien dont les travaux fondamentaux ont permis la naissance d’une technologie dont la société fait un mauvais usage a-t-il une responsabilité?
La science peut-elle échapper à tout conditionnement social?
Peut-on dire d’une société qu’elle est plus avancée qu’une autre ?
Le lien social est-il naturel ou conventionnel?
Une société se réduit-elle à la somme des institutions qui la composent ?
Peut-on justifier une hiérarchie dans la société ?
Peut-on vivre « en marge de la société » ?
Sont-ce les institutions ou les hommes qui font la valeur d’une société ?
« L’homme est destiné à vivre en société; il a l’obligation de vivre dans la société; il n’est pas un homme entier, achevé ; il se contredit s’il vit isolé ».
L’intérêt est-il l’unique lien social ?
La vie en société n’a-t-elle pour fondement que la complémentarité des besoins ?
L’obligation morale est-elle entièrement expliquée par la pression de la société sur l’individu ?
Peut-on dire que la société constitue une entrave à l’épanouissement de l’individu?
La morale est-elle une convention sociale ?
La morale n’est pas utile à la société, elle est utile à l’homme. Qu’en pensez-vous ?
Qu’est-ce qu’un marginal?
Les crises au sein d’une société sont-elles le signe de sa vitalité?
Peut-on s’exclure de la société ?
Une société sans conflits est-elle possible? Est-elle souhaitable?
Dans la société communiste, le travail de « simple moyen de vivre » deviendra le « premier besoin de l’existence » (Marx)
Peut-on penser une société sans Etat ?
Les hommes ne vivent-ils en société que par intérêt ?
Nature et société sont-elles au même titre objet de science?
Faut-il connaître scientifiquement les sociétés pour savoir les gouverner ?
Vivre en société, est-ce seulement vivre ensemble ?
Une société sans travail est-elle souhaitable ?

3ème SUJET
Expliquer le texte suivant
La société [...] est la source et le lieu de tous les biens intellectuels qui constituent la civilisation. C’est de la société que nous vient tout l’essentiel de notre vie mentale. Notre raison individuelle est et vaut ce que vaut cette raison collective et impersonnelle qu’est la science, qui est une chose sociale au premier chef et par la manière dont elle se fait et par la manière dont elle se conserve. Nos facultés esthétiques, la finesse de notre goût dépendent de ce qu’est l’art, chose sociale au même titre. C’est à la société que nous devons notre empire sur les choses qui fait partie de notre grandeur. C’est elle qui nous affranchit de la nature. N’est-il pas naturel dès lors que nous nous la représentions comme un être psychique supérieur à celui que nous sommes et d’où ce dernier émane ? Par suite, on s’explique que quand elle réclame de nous ces sacrifices petits ou grands qui forment la trame de la vie morale, nous nous inclinions devant elle avec déférence.
Le croyant s’incline devant Dieu, parce que c’est de Dieu qu’il croit tenir l’être, et particulièrement son être mental, son âme. Nous avons les mêmes raisons d’éprouver ce sentiment pour la collectivité.

Durkheim, « Sociologie et Philosophie »

bac philo 2011:
Il s’agit là d’un sujet classique mais, qui, pour autant, n’est pas si aisé que cela. Pourquoi ? Parce que, quelles que soit la série concernée, le concept de vérité n’est pas, la plupart du temps et malgré les rappels incessants au cours de l’année, maîtrisé par les élèves. Il se produit toujours chez eux, à un moment donné, une identification de ce qu’ils nomment réalité (non définie) avec la vérité qui, elle, reste dans un flou non philosophique. Il est à craindre que l’intitulé soit transformé en une formulation plus courante mais hors-sujet : « L’art est-il le moyen d’accéder à la réalité ou au réel ? »

Or que faut-il pour qu’il y ait vérité ?
- Tout d’abord une réalité donnée. Mais quand on a dit réalité, on n’a rien dit puisqu’on suppose que la réalité formerait un tout homogène. Or celle-ci peut renvoyer au monde de la perception empirique mais aussi aux réels scientifiques, artistique, etc. Le fait que l’art, soit reproduirait le réel perceptif, soit s’en détournerait, ne peut pas constituer un argument en faveur de telle ou telle thèse du sujet. Pourquoi ? Parce que le réel, un réel, considéré en lui-même, n’est ni vrai ni faux : il est. Il n’en reste pas moins que, comme la réalité est une des conditions de possibilité de la vérité, il sera possible de jouer sur cette condition en se demandant si le réel de l’art est à même de s’étendre à d’autres réels, mieux susceptibles d’être qualifiés de vrai ou de faux et, pourquoi pas, au Réel.
- Il faut donc introduire une deuxième condition de possibilité pour qu’il y ait vérité : c’est un jugement sur ce réel. (Même dans la conception classique de la vérité comme adéquation de l’esprit et du réel, il y a bien une rencontre entre deux entités différentes, le réel et l’esprit. Le discours de la vérité est toujours de l’ordre du meta, de ce qui est au-delà de ce sur quoi il porte). Et pour qu’il y ait jugement, au sens fort du terme, il faut disposer d’une raison capable d’envisager l’universel et des critères de jugement qui peuvent varier selon les domaines considérés. Ainsi, même dans les sciences, les critères de la vérité ne sont pas les mêmes en mathématiques et dans les sciences expérimentales. Or l’intitulé nous demande, non pas si l’art nous permettrait d’accéder à une vérité mais d’obtenir la vérité. Le sujet présuppose que l’art pourrait mettre fin aux cheminements pluriels qui nous mènent vers les vérités différentes selon les domaines : l’art aurait ainsi une fonction unificatrice de l’ensemble des domaines de l’être. Cependant, l’intitulé ne nous dit pas que l’art nous donnerait la vérité mais qu’il serait ce qui nous amène à elle. Comment cela est-il possible ? Quelles sont les caractéristiques spécifiques à l’art qui pourraient faire qu’il nous montre le chemin vers, non pas une vérité relative, mais vers la vérité absolue ?
- Enfin, pour que la vérité soit établie, il ne suffit pas de l’affirmer, il faut prouver, démontrer que ce qui est dit à propos d’une certaine réalité (le jugement rationnel) correspond bien à ce qui est effectivement.
On voit que si l’on prend de la vérité au sérieux, il existe peu de domaines auxquels on peut l’appliquer. Ainsi, dans le domaine de la religion ou de la philosophie, notamment de la métaphysique n’emploie-t-on pas le concept de vérité dans un sens métaphorique ? Qu’en est-il dans le domaine de l’art sur lequel porte ici l’interrogation ? Cela a-t-il un sens de dire, comme on l’entend souvent, que cette œuvre d’art, ce roman est vrai ? Ne faudrait-il pas dire, plus justement, qu’elle manifeste une authenticité, ce qui n’est pas la même chose que la vérité ? Quelles sont les conditions de possibilité de l’art ou, ce qui revient au même, quelle est son essence ?

On peut dégager les conditions de possibilité suivantes pour qu’il y ait art :
- Une production ou une création. Mais toute production ne relève pas de ce que l’on nomme œuvre d’art, comme c’est le cas d’une production technique
- Cette production a une valeur singulière ; elle n’est pas la copie ou la reproduction de quelque chose d’autre, d’un modèle comme c’est le cas dans l’activité du technicien. Elle est la manifestation de ce que l’on nomme style.
- Mais cette singularité ne se limite pas à elle-même; elle vise une universalité. Cependant, toute universalité n’est pas de nature esthétique. C’est le cas des propositions scientifiques dont les vérités sont universelles, tout en étant dégagées de la singularité de celui qui les a énoncées : les lois de Galilée, tout en ayant été formulées par lui sont détachées de sa propre personne et valent pour tout être rationnel.
- Cette production singulière à visée universelle provoque un plaisir, mieux, une joie, mieux un bonheur chez celui qui la saisit.
- Ce bonheur esthétique est donné par la saisie du beau.
De ces éléments, surgissent un certain nombre de paradoxes ou de contradictions qui permettent de problématiser l’intitulé :
L’art est d’abord du domaine de la production, de l’action, de la transformation du réel, d’un réel alors que la vérité n’appartient pas au même domaine, à savoir, celui de la pensée, de l’intellect, de la pure réflexion abstraite. Une pratique peut-elle avoir des effets sur ce qui est de l’ordre du théorique ? Ne s’agit-il pas là de deux domaines totalement hétérogènes ? Comment pourrait-on passer de l’un à l’autre ?
De plus, l’art, à la différence de l’activité purement technique, aboutit à une œuvre singulière qui ne peut renvoyer qu’à la singularité du style de chaque artiste. Comment pourrait-on, à partir d’une production singulière et unique, aller vers l’affirmation de propositions vraies qui, pour être vraies, doivent être universelles ou, tout au moins, universalisables ?
A cela on pourrait, semble-t-il, rétorquer que la production esthétique, tout en étant singulière a, paradoxalement, une valeur universelle : le beau est reconnu universellement comme beau. Mais l’universalité de l’art n’est pas de nature conceptuelle et intellectuelle ; son universalité est celle d’une sensibilité, d’un sentir universel. Le beau s’éprouve alors que la vérité se prouve. La beauté d’œuvre est sans raison alors qu’il n’y a pas de vérité sans raison. Comment pourrait-on passer d’une universalité sentie, celle de l’art, à une universalité réfléchie et rationnellement établie, celle de la vérité ? Et qu’y a-t-il de commun entre un bonheur de l’ordre du sentir dans l’art et le triomphe de la raison détachée de toute sen-sibilité dans la vérité ?
On voit donc la double difficulté d’un tel questionnement : d’une part, art et vérité renvoient à des sphères totalement étrangères l’une à l’autre, d’autre part, le chemin de l’art ne semble pas pouvoir rejoindre le chemin de la vérité.
L’enjeu c’est-à-dire les conséquences de notre question porte sur le statut de l’art, sur son être, son ontologie. Tient-il son être d’une fonction qu’il devrait accomplir au service de la vérité ? Faut-il l’indexer à une réalité et à une finalité différente de la sienne ? Si la réponse à la question est négative, faut-il dévaloriser cette pratique, ou même s’en détourner ?

Dans le développement du devoir il suffit de reprendre les points que nous avons énoncés dans la problématisation qui pourraient, soit éloigner, soit rapprocher art et vérité.
L’art ne peut être un moyen d’aller vers la vérité car s’il y a moyen, c’est toujours en vue d’une fin ; or la fin de l’art n’est pas la vérité : c’est le bonheur du sentir.
De plus, l’art crée un réel spécifique qui est de nature différente des autres réels ; on ne voit pas en quoi le réel de l’art pourrait être un moyen qui permettrait d’aboutir au Réel qui, lui-même, pourrait être l’objet de la vérité et non pas d’une vérité. S’il y avait une vérité de l’art (thèse contestable si l’on prend le concept de vérité au sens fort), celle-ci n’aurait rien de commun avec la vérité.
A cela s’ajoute le fait que le réel de l’art est un réel créé par l’imagination qui, par nature, s’oppose à la raison condition nécessaire à l’établissement de la vérité : la route de l’imaginaire ne débouche pas sur la route de la vérité (il serait facile de le montrer en prenant la démarche de n’importe quel philosophe classique qui chasse de sa pensée tout ce qui est de l’ordre de l’imagination, Descartes par exemple, pour ne laisser la place qu’à la lumière de la raison).
Et pour finir, il suffirait d’accentuer cette dernière opposition pour montrer qu’en tant que produit de l’imagination, l’art ne peut que nous détourner de la vérité. Et cela est vrai non seulement de la plupart des philosophies dites classiques mais de toutes les pensées métaphysiques ou religieuses. Quand ces dernières postulent qu’elles donnent ou visent la vérité absolue (mais nous avons vu qu’elles ne peuvent prétendre au concept de vérité au sens rigoureux du terme), elles critiquent toujours, à des degrés divers (allant parfois jusqu’à l’interdiction des images), les productions artistiques qui soient détournent (les hommes prennent les œuvres d’art pour elles-mêmes en oubliant d’aller vers la vérité transcendante qu’elles (re)présentent) soient, (et c’est pire), faussent la vérité métaphysique qu’elle devraient énoncer à leur façon.

Cependant, il ne faut pas oublier que le sujet porte non pas sur la vérité mais sur l’art comme moyen d’accéder à la vérité. Et comme la première condition de possibilité de la vérité est la position d’une réalité, mieux de la réalité, il faudrait s’interroger sur le réel que l’art nous dévoile. S’agit-il vraiment, comme on le pensait jusqu’à présent, d’un réel particulier, borné à cette particularité ? Ne pourrait-on pas dire que le réel de l’art, produit par l’imagination et non par la raison, est dévoilement du réel et non pas d’un réel. C’est ce qui permettrait de constater et de résoudre le paradoxe d’une œuvre singulière qui, portant, est l’objet d’une reconnaissance universelle ?
Ainsi, l’imaginaire serait à même de nous livrer l’essence même du réel, prolégomène à l’accès à la vérité. On remarquera ainsi que Platon qui critique l’art comme image de l’image de L’Idée, recourt à un type de discours qui est de l’ordre de l’imagination qu’est le mythe quand il veut nous dire ce qu’est l’Etre et la vérité. C’est donc que contrairement à ce qu’il nous dit sur l’art, l’imagination qui le produit, est à même de nous ouvrir l’accès à l’Etre et non pas seulement à des êtres particuliers et à des apparences trompeuses. C’est en ce sens que Hegel pouvait écrire que l’art est la présentation de l’absolu. Certes, pour lui, cette présentation était inférieure à ce que pouvaient produire et la religion et la philosophie, mais elle constitue bien le chemin qui prépare l’accès à la vérité absolue. Et c’est ici que la conception classique de la vérité comme adéquation de l’esprit et du réelpourrait être utilisée pour montrer que l’art est bien un moyen d’accéder à la vérité car il touche, à sa façon, à l’absolu. C’est pourquoi les religions n’ont pas toujours rejeté les pratiques artistiques comme nous détournant de l’absolu. Les églises romanes, les cantates de Bach, nous ouvrent, non pas seulement, à un réel borné à un type d’art et à un artiste singulier ; elles nous permettent de nous approcher de l’Etre même, de l’absolu qui, dans certaines religions, prend la figure de Dieu. Et même si chez Platon, il ne s’agit pas d’une pratique artistique, les mythes, produits de l’imagination, sont le seul moyen pour l’homme borné de produire une image et une compréhension des Idées, de l’Idée de Bien, de l’absolu. L’art produit de l’imagination nous ouvre à la pensée car l’imagination d’après ce que montre Kant et Heidegger joue le rôle de passerelle entre le sensible et l’intelligible. L’art peut donc bien être ce chemin vers la vérité.

C’est ainsi qu’une pratique comme l’art qui semblait se rapporter qu’à un type d’être très particulier et n’avoir aucun rapport avec la vérité, se retrouve paradoxalement être ce qui nous met en chemin vers cette dernière. Et il n’est pas étonnant que plus les philosophes se détournent d’une vérité absolue indexée sur un Dieu ou un Etre transcendant, plus leur réflexion sur l’art s’est développée comme on le voit chez Heidegger ou Sartre consacrant ses dernières énergies à réfléchir sur l’art de Flaubert.

Sujet 1 : L’art est-il un moyen d’accéder à la vérité ?

Sujet 2 : Est-ce la loi qui définit ce qui est juste ?

Sujet 3 :
Notre conscience nous avertit […] que nous sommes des êtres libres. Avant d’accomplir une action, quelle qu’elle soit, nous nous disons que nous pourrions nous en abstenir. Nous concevons […] divers motifs et par conséquent diverses ac-tions possibles, et après avoir agi, nous nous disons encore que, si nous avions voulu, nous aurions pu autrement faire. –Sinon, comment s’expliquerait le regret d’une action accomplie ? Regrette-t-on ce qui ne pouvait pas être autrement qu’il n’a été ? Ne nous disons-nous pas quelquefois : « Si j’avais su, j’aurais autrement agi ; j’ai eu tort. » On ne s’attaque ainsi rétrospectivement qu’à des actes contingents ou qui paraissent l’être. Le remords ne s’expliquerait pas plus que le regret si nous n’étions pas libres ; car comment éprouver de la douleur pour une action accomplie et qui ne pouvait pas ne pas s’accomplir ? – Donc, un fait est indiscutable, c’est que notre conscience témoigne de notre liberté.
BERGSON

Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont desti-nées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

1°Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.

2° a) Analysez ce que nous disons avant d’accomplir une action et après avoir agi. En quoi ce témoignage de notre conscience montre-t-il que « nous sommes des êtres libres » ?

b) En prenant appui sur un exemple, expliquez : « On ne s’attaque ainsi rétrospecti-vement qu’à des actes contingents ou qui paraissent l’être ».

c) Expliquez : « Le remords ne s’expliquerait pas plus que le regret si nous n’étions pas libres ».

3. Notre conscience témoigne-t-elle de notre liberté ?

Les sujets de la série ES ont pour intérêt de balayer des parties importantes du programme de telle sorte que, même en ayant fait des impasses, les élèves auront ici encore un choix réel. Le premeir sujet portant sur les rapports entre liberté et égalité est difficile car il risque d’entraîner le candidat sur une conception superficielle de la liberté, conçue par la plupart des élèves de pouvoir faire ce que l’on veut quand on veut en excluant autrui conçu comme une gêne à ma propre expression : ma liberté commence là où finit celle d’autrui … Mais si l’on part d’une telle exclusion de l’autre comme condition de possibilité de ma liberté, le sujet posé n’a aucun sens puisqu’il est impossible d’envisager un rapport à l’autre, qu’il soit égaliataire ou non. Il était donc nécessaire de partir d’une véritable définition de la liberté et non pas de ce que Marx a nommé justement la liberté bourgeoise. Sur le fond, ce sujet nous oblige à envisager la liberté en rapport avec autrui et, plus précisément, en rapport avec un certain statut d’autrui qui est l’égalité. Celle-ci viendrait-elle remettre en question le pouvoir d’agir lié à la liberté ? Mais peut-on limiter la liberté à ce pouvoir illimité d’agir que l’égalité avec autrui viendrait compromettre ? Bref, un sujet diffcile si l’on ne maîtrise pas et le concept de liberté et celui d’autrui et des rapports possibles avec lui.
Le deuxième sujet, plus classique dans sa formulation très proche de celle du premier sujet, part d’une constatation habituelle qui ferait que l’art est moins nécessaire la science ; il serait moins nécessaire de produire et de lire la Princesse de Clèves que de faire de la science. Toute la difficulté du sujet sera de trouver des raisons profondes qui puissent nourrir l’argumentation. De quelle nature serait la nécessité (ce qui ne peut pas ne pas être) de l’art et de la science ? Nécessaire en quoi, à qui ? Il y a là tout un éventail de variations possibles mais le candidiat risque de tomber dans la banalité.
Le texte de Sénèque se lit facilement et va attirer une foule d’esprits superficiels qui vont paraphraser le texte pour obtenir une note médiocre.

Les sujets de la série S sont également bien équilibrés quant aux notions du programme et on remarquera que le texte de Pascal comme le premier sujet concernent le concept de nature ! Le mensonge et l’hypocrisie font-ils partie de la nature de l’homme (Pascal) et quelle est donc la nature de l’homme si la culture le dénature ? L’élève paresseux mais intelligent pourrait utiliser le texte de Pascal pour traiter le premier sujet !
Le premier sujet présuppose qu’il existerait, préalablement à la culture, une nature de l’homme. Il y aurait une extériorité de la culture qui s’imposerait à cette nature. Mais le concept de nature peut être compris ici dans deux sens :
- la nature comme tout ce qui est, indépendamment d’une action humaine. Mais alors cela supposerait qu’il existe un homme en-deçà de la culture. Peut-on penser un homme qui soit un homme (et non pas un animal) avant la mise en place de la culture ?
- la nature comme essence, comme ce qui fait que l’homme est homme et non pas autre chose. La culture serait alors ce qui fait que l’homme perd son essence, une essence.
Et ce deuxième sens de nature comme essence pouvait être appliqué à la culture elle-même : si l’essence (la nature) de la culture est d’enlever l’essence (la nature) de (l’essence) de l’homme, il ne saurait y avoir d’essence, de nature de l’homme. Certes, on pourrait dire alors que la seule essence qui subsiste c’est celle de la culture mais comme l’essence de la culture est de ne jamais être la même, de ne jamais subsister … La nature de l’homme est de ne pas avoir de nature puisque sa nature est la culture.
Bien entendu, on peut penser, ce qui est acceptable si on ne traite pas que cela, qu’un grand nombre de candidats vont envisager le résultat que parfois, la culture peut produire sur le comportement des hommes. Par conditionnement culturel on pourrait produire dans une société ou chez des individus des comportements qui échappent aux normes habituelles de l’humanité. Mais dire que des hommes ont été dénaturés au sens d’animal dénaturé, présuppose que l’on puisse dire ce qu’est la nature habituelle de l’homme, ce qui n’est guère possible. Surtout si l’on définit l’essence de l’homme par sa participation à une culture.
Bref, un beau sujet sur l’essence de l’homme et sur l’essence de la culture.

Le deuxième sujet porte sur une partie du programme attendue pour les séries scientifiques : « Peut-on avoir raison contre les faits? ». Il nous semble, malgré sa simplicité apparente, très difficile car nous savons que les élèves (mais il n’y a pas qu’eux) ont beaucoup de mal à définir ce qu’est un fait (ou ce qu’est le réel). Tout va dépendre dans ce devoir de la richesse d’analyse du concept de fait. Qu’est-ce qu’un fait ? Ce concept a-t-il le même sens dans la vie courante, pour l’historien, pour le physicien, pour le croyant, le philosophe ? De plus ce sujet suppose une extériorité des faits par rapport à la raison mais peut-il exister des faits qui soient posés indépendamment de la raison ? Pour qu’un fait soit un fait (et non pas un délire ou une hallucination), il faut qu’il puisse présenter une certaine universalité ; universalité qui n’est autre que l’une des caractéristiques essentielles de la raison. Mais alors ce ne serait pas la raison qui s’opposerait aux faits mais des arguments rationnels contradictoires à propos de ce que la raison veut poser comme fait.

Le texte porte, à propos de la vérité, des rapports avec autrui, de la justice, sur l’essence de l’homme selon Pascal : « la racine naturelle » (l’essence) de l’homme n’est autre que « déguisement, mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres ».

Série L :

1er sujet : Peut-on prouver une hypothèse scientifique ?
2ème sujet : L’homme est-il condamné à se faire des illusions sur lui-même ?
3eme sujet : Expliquer le texte suivant
Nous disons bonnes les vertus d’un homme, non pas à cause des résultats qu’elles peuvent avoir pour lui, mais à cause des résultats qu’elles peuvent avoir pour nous et pour la société : dans l’éloge de la vertu on n’a jamais été bien « désintéressé », on n’a jamais été bien « altruiste » ! On aurait remarqué, sans cela, que les vertus (comme l’application, l’obéissance, la chasteté, la piété, la justice) sont généralement nuisibles à celui qui les possède, parce que ce sont des instincts qui règnent en lui trop violemment, trop avidement, et ne veulent à aucun prix se laisser contrebalancer raisonnablement par les autres. Quand on possède une vertu, une vraie vertu, une vertu complète (non une petite tendance à l’avoir), on est victime de cette vertu ! Et c’est précisément pourquoi le voisin en fait la louange ! On loue l’homme zélé bien que son zèle gâte sa vue, qu’il use la spontanéité et la fraîcheur de son esprit : on vante, on plaint le jeune homme qui s’est « tué à la tâche » parce qu’on pense : « Pour l’ensemble social, perdre la meilleure unité n’est encore qu’un petit sacrifice ! Il est fâcheux que ce sacrifice soit nécessaire ! Mais il serait bien plus fâcheux que l’individu pensât différemment, qu’il attachât plus d’importance à se conserver et à se développer qu’à travailler au service de tous ! » On ne plaint donc pas ce jeune homme à cause de lui-même, mais parce que sa mort a fait perdre à la société un instrument soumis, sans égards pour lui¬même, bref un « brave homme », comme on dit.
NIETZSCHE Le gai savoir
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Série ES :
1° sujet
La liberté est-elle menacée par l’égalité ?
2ème sujet
L’art est-il moins nécessaire que la science ?
3ème sujet
Expliquez le texte suivant
Si c’est l’intérêt et un vil calcul qui me rendent généreux, si je ne suis jamais serviable que pour obtenir en échange un service, je ne ferai pas de bien à celui qui part pour des pays situés sous d’autres cieux, éloignés du mien, qui s’absente pour toujours ; je ne donnerai pas à celui dont la santé est compromise au point qu’il ne lui reste aucun espoir de guérison ; je ne donnerai pas, si moi-même je sens décliner mes forces, car je n’ai plus le temps de rentrer dans mes avances. Et pourtant (ceci pour te prouver que la bienfaisance est une pratique désirable en soi) l’étranger qui tout à l’heure s’en est venu atterrir dans notre port et qui doit tout de suite repartir reçoit notre assistance ; à l’inconnu qui a fait naufrage nous donnons, pour qu’il soit rapatrié, un navire tout équipé. Il part, connaissant à peine l’auteur de son salut ; comme il ne doit jamais plus revenir à portée de nos regards il transfère sa dette aux dieux mêmes et il leur demande dans sa prière de reconnaître à sa place notre bienfait ; en attendant nous trouvons du charme au sentiment d’avoir fait un peu de bien dont nous ne recueillerons pas le fruit. Et lorsque nous sommes arrivés au terme de la vie, que nous réglons nos dispositions testamentaires, n’est-il pas vrai que nous répartissons des bienfaits dont il ne nous reviendra aucun profit ? Combien d’heures l’on y passe ! Que de temps on discute, seul avec soi-même, pour savoir combien donner et à qui ! Qu’importe, en vérité, de savoir à qui l’on veut donner puisqu’il ne nous en reviendra rien en aucun cas ? Pourtant, jamais nous ne donnons plus méticuleusement, jamais nos choix ne sont soumis à un contrôle plus rigoureux qu’à l’heure où, l’intérêt n’existant plus, seule l’idée du bien se dresse devant notre regard.

SENEQUE, Les bienfaits

La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Série S :

1 er sujet La culture dénature-t-elle l’homme ?
2ème sujet : Peut-on avoir raison contre les faits ?
3ème sujet :
Expliquer le texte suivant
Chaque degré de bonne fortune qui nous élève dans le monde nous éloigne davantage de la vérité, parce qu’on appréhende plus de blesser ceux dont l’affection est plus utile et l’aversion plus dangereuse. Un prince sera la fable de toute l’Europe, et lui seul n’en saura rien. Je ne m’en étonne pas : dire la vérité est utile à celui à qui on la dit, mais désavantageux à ceux qui la disent, parce qu’ils se font haïr. Or, ceux qui vivent avec les princes aiment mieux leurs intérêts que celui du prince qu’ils servent ; et ainsi, ils n’ont garde de lui procurer un avantage en se nuisant à eux-mêmes.
Ce malheur est sans doute plus grand et plus ordinaire dans les plus grandes fortunes ; mais les moindres n’en sont pas exemptes, parce qu’il y a toujours quelque intérêt à se faire aimer des hommes. Ainsi la vie humaine n’est qu’une illusion perpétuelle ; on ne fait que s’entre-tromper et s’entre-flatter. Personne ne parle de nous en notre présence comme il en parle en notre absence. L’union qui est entre les hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie ; et peu d’amitiés subsisteraient, si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu’il n’y est pas, quoiqu’il en parle alors sincèrement et sans passion.
L’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi¬même et à l’égard des autres. Il ne veut donc pas qu’on lui dise la vérité. Il évite de la dire aux autres ; et toutes ces dispositions, si éloignées de la justice et de la raison, ont une racine naturelle dans son coeur.

PASCAL, Pensées
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Faisons une courte problématisation de ce sujet que nous jugeons difficile pour des élèves de terminales car il est toujours difficile de tenter de répondre à la question « qui suis-je ? ». Il est vrai que l’intitulé ne porte pas directement sur cela car l’expression importante est « ce que » je suis. On peut donc comprendre « je suis » comme ce qui constitue mon être, ma singularité, mon essence, peu importe le contenu même de cette essence. Ce sujet nous accorde cette singularité de notre être ; nous sommes donc posés comme de véritables sujets.
Mais qu’est-ce qui a produit cette essence singulière qui est notre être ?
Que faut-il pour qu’il y ait responsabilité ?
- Il faut, tout d’abord, que quelque chose soit fait par un sujet ; il faut qu’il y ait une action. Ainsi, dans cet intitulé, pour que l’on puisse envisager de répondre positivement à la question, il faut accepter de penser que ce que je suis est le produit d’un acte.
- mais toute action, au sens large du terme, n’implique pas une responsabilité de ma part. Pour que je sois responsable de l’action que je fais, il faut que je l’accomplisse consciemment, ce qui suppose un être capable de prendre une distance, un écart, entre l’action et le sujet qui l’effectue. Mais la conscience ne suffit pas car le jeune enfant de quelques années possède bien une conscience mais cela ne suffit pas pour qu’on lui attribue la responsabilité des actes qu’il accomplit. Pourquoi ? Il lui manque la faculté de juger, d’apprécier véritablement le sens et la portée de ses actes car il n’a pas encore développé ce que l’on nomme la raison.
- Cependant, il ne suffit pas, pour être responsable de faire ou avoir fait une action déterminée par la raison ; encore faut-il que cette action ait été effectuée librement et la liberté nécessite trois conditions de possibilité : la raison que nous venons de voir, le choix et la volonté.
Notre intitulé se transforme en la question suivante : peut-on dire que ce que je suis, mon essence, ma singularité est le produit d’un acte, d’une action émanant de ma subjectivité, de ma raison ? Ne pourrait-on pas dire, au contraire, que ce que je suis est un fait, quelque chose de donné et non pas de produit, de fabriqué ? (Puisque nous ne développerons pas ce sujet, indiquons une piste de nature métaphysique : dans certaines croyances religieuses, ce que je suis ne dépend en rien d’une production qui viendrait de mon être mais tout cela a pu m’être donné par une divinité transcendante. Alors que chez Platon, « La responsabilité revient à qui choisit ; le dieu, lui, n’est pas responsable. » Nous sommes responsables de ce que nous sommes car nous avons-nous-mêmes choisi notre essence avant de venir sur terre.)
- De plus, pour être responsable, il faut que l’être que je suis provienne d’un processus de production accompli librement c’est-à-dire volontairement, raisonnablement, et en ayant le choix. Suis-je le sujet qui a pu choisir ce qu’il est aujourd’hui en toute liberté ?
Nous voyons donc que le sujet porte sur la liberté de l’homme : question anthropologique et métaphysique : l’homme se construit-il lui-même librement ? .

Expliquer le texte suivant :
Quelle est la fonction primitive du langage ? C’est d’établir une communication en vue d’une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate ; dans le second, c’est le signalement de la chose ou de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l’action future. Mais, dans un cas comme dans l’autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu’il signale sont les appels de la chose à une activité humaine. Le mot sera donc le même, comme nous le disions, quand la démarche suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses diverses la même propriété, se les représentera de la même manière, les groupera enfin sous la même idée, partout où la suggestion du même parti à trier, de la même action à faire, suscitera le même mot. Telles sont les origines du mot et de l’idée. L’un et l’autre ont sans doute évolué. Ils ne sont plus aussi grossièrement utilitaires. Ils restent utilitaires cependant.
BERGSON « La pensée et le mouvant »
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Voici un texte de Bergson qui ne peut pas surprendre un candidat qui s’est préparé normalement pour le baccalauréat : il est classique et est « tombé » plusieurs fois, soit sous la même forme soit dans un découpage légèrement différent, au baccalauréat.
Le danger dans les textes de Bergson, c’est la paraphrase. Le philosophe écrit si clairement que l’élève ne voit pas de problème et ne peut le plus souvent qu’essayer de paraphraser le texte original ! Pour l’éviter, il est essentiel, comme pour tous les textes, de bien trouver le problème posé par Bergson.
Or il ne semble pas difficile de trouver et la question et le problème dont il est ici question : Bergson demande : « Quelle est la fonction primitive du langage ? » et on peut vérifier en lisant la dernière phrase qu’il répond bien à la question qu’il pose au début de l’extrait proposé : le mot et l’idée, écrit-il, « restent utilitaires cependant ». En d’autres termes, Bergson ne cherche pas, semble-t-il, à nous dire quelle est l’essence du langage mais quelle est sa fonction : à quoi peut-il servir ? Quelle est son utilité ? La réponse est simple et visible tout au long du texte par la répétition du même concept : l’action ou plus précisément l’action sociale, l’action commune (« coopération ») au sein d’une société. Le langage et ses mots sont relatifs « aux besoins de la cité ». Et puisqu’en grec, action se dit pragma, on peut dire que Bergson a une conception pragmatique du langage.
Pour bien expliquer ce texte, il peut être intéressant de se demander si l’on peut avoir une autre conception de la fonction essentielle du langage : celle-ci peut-elle être autre chose que l’utilité pragmatique ? Le langage est-il intrinséquement lié à l’action ? Cette fonction utilitaire n’est-elle pas une fonction parmi d’autres ? Doit-on renoncer au langage si l’on veut exprimer autre chose que ce qui est du domaine de l’action et de l’utilité ?

Primitif : origine et fondement.

Cependant, dans sa première phrase Bergson ne dit pas qu’il est à la recherche de la fonction du langage mais de la fonction primitive. Comment comprendre cet adjectif ? Ne présente-t-il pas une ambiguïté importante ? En effet primitif peut vouloir simplement renvoyer au commencement, à l’origine de l’instauration du langage, auquel cas, on pourrait penser que Bergson se sert de l’histoire du langage pour affirmer sa thèse. D’ailleurs, il utilise lui-même à la fin de cet extrait les concepts d’origine et d’évolution.
Et pourtant, on sent bien qu’à travers ce point de vue historique, Bergson accorde au concept de primitif une signification plus spécifiquement philosophique, à savoir, celle de fondement. Ainsi, parti d’une question qui portait sur la fonction essentielle du langage, Bergson en arrive à donner ce qui constitue pour lui l’essence du langage, sa caractéristique ontologique. Même si l’on pouvait penser que le langage et ses constituants comme le mot et l’idée ne devaient cette fonction utilitaire qu’à la nécessité momentanée, historique, de s’adapter au monde, de le transformer, de permettre une action coordonnée et efficace au sein d’une société, il ne peut échapper aux caractéristiques de sa naissance et de sa genèse : il n’a d’autre fin, selon Bergson, que de permettre l’action.

Le langage ne naît pas des besoins mais des passions.

On a vu que Bergson, dans ce texte mais c’est sa thèse générale sur la fonction du langage, attribuait l’origine du langage à la nécessité d’agir, de transformer le monde qui est l’essence même de l’intelligence selon lui : « originellement, elle tend à la fabrication ; elle se manifeste par une activité qui prélude à l’art mécanique et par un langage qui annonce la science ». Mais on peut opposer à cette conception de l’origine du langage comme résultat des besoins, la théorie de Rousseau qui dans son Essai sur l’origine des langues attribue cette même origine aux passions: « Que la première invention de la parole ne vient pas des besoins, mais des passions« . Tel est le titre du chapitre 2 de cet essai. Pour lui les besoins ont déterminé l’apparition des premiers gestes mais « les passions arrachèrent les premières voix« . Il continue en écrivant que « le génie des langues orientales, les plus anciennes qui nous soient connues dément absolument la marche didactique qu’on imagine dans leur composition. Ces langues n’ont rien de méthodique et de raisonné ; elles sont vives et figurées. On nous fait du langage des premiers hommes des langues de géomètres, et nous voyons que ce furent des langues de poètes » « D’abord on ne parla qu’en poésie ; on ne s’avisa de raisonner que longtemps après« .
Loin de développer la thèse de Bergson, nous trouvons au contraire l’idée chez Rousseau selon laquelle il n’y a pas d’opposition entre le langage et la vie car il n’est pas à l’origine abstraction, science. Pourquoi ? Parce que « on ne commença pas par raisonner mais par sentir ». Il permet donc d’exprimer cette immédiateté de la chose et du réel que Bergson croit impossible par les mots.
On peut d’ailleurs rapprocher l’analyse de Rousseau de celle du poète contemporain Francis Ponge qui veut retrouver dans le langage et dans les mots leur valeur expressive, dynamique, rythmique, passionnelle qui se trouve en-deça du langage rationalisé, « civilisé », abstrait, « desséché », « prétentieux », « plastronnant » : « Cependant, grâce à vous [les mots], réserves immobiles d’élans sentimentaux, réserves de passions communes sans doute à tous les civilisés de notre Age, je veux le croire, on peut me comprendre, je suis compris. Concentrez, détendez vos puissances,- et que l’éloquence à la lecture imprime autant de troubles et de désirs, de mouvements commençants, d’impulsions, que le microphone le plus sensible à l’oreille de l’écouteur. Un appareil mais profondément sensible. » (Ibid).
Selon Rousseau les besoins ne peuvent pas être à l’origine du langage dans la mesure où selon lui, ces besoins dispersent les hommes ce qui permet de peupler l’ensemble de la terre. De plus, la satisfaction des besoins ne nécessite pas l’utilisation du langage : « Les fruits ne se dérobent point à nos mains, on peut s’en nourrir sans parler ; on poursuit en silence la proie dont on veut se repaître« . On est donc plus efficace sans parler qu’en utilisant le langage ce qui prend le contre-pied de la conception pragmatiste du langage de Bergson. Mais le langage est nécessaire pour exprimer nos passions : « pour émouvoir un jeune coeur, pour repousser un agresseur injuste, la nature dicte des accents, des cris, des plaintes. Voilà les plus anciens mots inventés, et voilà pourquoi les premières langues furent chantantes et passionnées avant d’être simples et méthodiques » (p.95-96 édition Aubier). Nous avons chez Rousseau une généalogie du langage totalement inverse de celle de Bergson.
Il est vrai qu’il faut distinguer, ce que ne fait pas Bergson qui rapporte tout langage à la finalité de l’action, la parole parlée et la parole parlante selon les expressions de Merleau-Ponty, voulant entendre par là qu’il existe un usage familier du langage qui nous cache les choses et la pensée véritable. Mais il existe une possibilité pour l’homme de se dégager du voile que constitue le langage banalisé comme on le voit dans la poésie et dans la philosophie qui est toujours réflexion sur le langage et le sens des mots et de leur rapport aux choses.
L’erreur de Bergson est d’avoir voulu substituer au langage, la simple intuition qui est par-delà les mots. Or « seul Dieu, disait Leibniz, peut penser sans signes« . Et il est vrai que d’une certaine façon le projet de Bergson est bien de dépasser le langage quand il écrit que « De toute manière la philosophie, nous aura élevées au-dessus de la condition humaine » (P.M.).

Au-delà ou en-deçà du langage : l’intuition ; les choses sans le langage.

La critique du langage chez Bergson vient du fait qu’il est à la recherche de quelque chose de plus fondamental. Il voudrait retrouver par-delà ou mieux, en-deçà des mots, l’immédiateté, le contact direct avec le réel et les choses. Il est à la recherche d’un mode d’expression virginal des choses, des manières de voir, de sentir, d’entendre qui « n’embrasserait pas d’un seul coup la totalité des choses ; mais de chacune elle donnerait une explication qui s’y adapterait exactement, exclusivement« . Ce mode de compréhension rendrait compte de la singularité de la chose en opposition à l’intelligence généralisante et défigurante de la science et des concepts. Or on a vu, dans ce texte que la nécessité de l’efficacité de l’action obligeait à ne garder que des propriétés communes et un même concept à des choses différentes. Tenir compte de la singularité des choses et des situations ne permettraient pas à une société d’agir rapidement et efficacement : la force du langage, son abstraction, devient pour Bergson, sa faiblesse.
On notera que le point de départ du poète Francis Ponge est le même que celui de Bergson dans la mesure où il veut restituer la singularité de la chose et qu’il constate que le langage ne sert pas son projet. Cependant la réponse est différente dans la mesure où la solution du poète ne peut résider que dans les mots, qu’au coeur des mots. Alors que Bergson trouve une réponse au-delà ou par-delà les mots qui voilent et cachent le réel, dans ce qu’il nomme l’intuition. Il la définit comme « la vision directe de l’esprit par l’esprit. Plus rien d’interposé ; point de réfraction à travers le prisme dont une face est espace et dont l’autre est langage » (p. 1273). On perçoit bien ici que le langage est par essence selon Bergson ce qui fausse, ce qui sépare l’esprit d’une saisie véritable du réel : « intuition signifie d’abord conscience, mais conscience immédiate, vision qui se distingue à peine de l’objet vu, connaissance qui est contact et même coïncidence« . L’intuition est ce qui permet de retrouver l’unité de l’homme et des choses que le développement concomitant de l’intelligence et du langage avait rompu. Le langage s’efface au profit de la pure intuition : les choses sans le langage. Certes, elle devra faire appel au langage et s’exprimer dans des idées même si elle dépasse ces idées mais « du moins s’adressera-t-elle de préférence aux idées les plus concrètes, qu’entoure encore une frange d’images. Comparaisons et métaphores suggéreront ici ce qu’on n’arrivera pas à exprimer« . Seul le recours à l’image peut permettre au langage d’exprimer l’essentiel du réel et notamment de l’esprit.

Conclusion : s’il est vrai que le langage a pu et a toujours une fonction d’utilité sociale en vue de l’action, on pourrait montrer que cette thèse est contestable aussi bien quand elle porte sur l’origine que lorsqu’elle réfléchit sur ses possibilités. Le langage ne peut se réduire à cette fonction utilitaire généralisante ; il est en mesure, c’est ce que montrent les écrivains et les poètes, de dire la singularité des choses et des êtres en dehors de toute volonté d’action et de transformation du monde voulues par la société.

Amérique du Nord 2011

Attention : ce sujet ne porte pas sur l’essence du bonheur (même s’il est évident qu’on ne peut pas traiter correctement ce sujet si on ne la connaît pas) mais il pose une question à propos de son advenue ou, plus précisément sur les modalités de son advenue.

L’expression « affaire de » est intéressante pour analyser le sens de cet intitulé. Elle peut simplement signifier question comme dans l’expression « c’est une affaire de mœurs ». L’intitulé deviendrait alors « Le bonheur est-il (une) question de chance ? » ; ici l’accent serait placé sur la chance qui pourrait ou non se manifester pour des raisons qui ne proviendraient pas, directement et de façon causale, de l’action d’un être. La personne qui deviendrait heureuse en rencontrant la chance serait, en quelque sorte, étrangère à sa survenue ; elle ne serait pas provoquée par son action. Ainsi, le problème porterait sur la part qui reviendrait à la personne dans l’advenue du bonheur et si l’affaire du bonheur, c’était la chance, ne peut-on pas dire que le sujet n’y serait pour rien. Le bonheur surgirait indépendamment d’une volonté, d’une action, d’un comportement qui le provoque. Mais alors, cette modalité d’advenue n’est-elle pas profondément irrationnelle, puisque surgissant sans raison ?

On voit l’enjeu anthropologique de cette question : si l’on dit que l’homme construit son être par sa volonté, ses choix, sa liberté, la survenue du bonheur n’est-elle pas la négation même d’une telle conception ? N’y a-t-il pas un paradoxe insurmontable à affirmer que le but suprême pour la plupart des hommes, à savoir le bonheur, n’aurait aucun rapport avec ce que ces mêmes hommes font dans leur existence ? A quoi bon agir si le but que nous poursuivons peut apparaître ou ne pas apparaître indépendamment de tout ce que nous pouvons faire ? Ne sommes-nous pas condamnés à une passivité fondamentale ?

Un bon heur (bonne rencontre) qui est un heur malheureux ? La chance ne peut-elle pas être mal-heureuse ?

Bonheur vient du latin bonum augurium. Bonus signifie : qui a les qualités requises ; ce qui est convenable, propre à ; ce qui est avantageux et utile. On peut donc dire que cet adjectif renvoie à ce qui à ce qui fait plaisir, à ce qui donne une satisfaction. On est donc en présence d’un état qui est vécu positivement par celui qui le ressent : c’est la première condition de possibilité du bonheur. Mais cette première esquisse de définition ne fait-elle pas apparaître une contradiction au cœur de l’intitulé ? En effet, l’une des significations de la chance renvoie à la manière heureuse ou malheureuse dont les choses, les événements arrivent. D’ailleurs dans les calculs de probabilité, on parle de chances que tel événement survienne, qu’il soit heureux ou malheureux : ainsi j’ai tant de chances de mourir du cancer du poumon si je fume, ce qui ne semble pas une issue bien heureuse ! Le bon-heur, la bonne rencontre, pourraient-ils être, de façon contradictoire et absurde, la rencontre du malheur ? Ne retrouvons-nous pas ici le sort d’un grand nombre de joueurs du loto qui rencontrant, par l’effet du hasard, ce qu’ils croient être leur chance comprise comme événement heureux, se trouvent en fait en présence de leur chance comme événement malheureux ?

Le bonheur comme chance favorable.

Augurium signifie tout d’abord science des augures, divination par chant ou le vol des oiseaux. Puis présage, prévision, pressentiment et signe, indice. On voit qu’il y a un renvoi à l’avenir, à ce qui va arriver. Le signe, par définition, renvoie toujours à autre chose que lui-même ; il a une fonction indicatrice, de renvoi à autre chose que ce qui est présent, donné ici et maintenant. S’il y a présage, prévision, le concept d’augurium finit par signifier sort, destin favorable. Le bonheur, le bonum augurium est donc, à proprement parler, un événement favorable, un bon présage.
Ceci n’est pas sans retentir d’une façon paradoxale sur une autre direction de sens d’augurium qui renvoie à hasard, chance. Le bonheur est donc, si l’on suit l’étymologie, un plaisir, un bien, qui arrive par chance au sens de hasard (la chance désigne d’abord la façon dont les dés tombent, c’est-à-àdire par hasard). Le bonheur est donc, étymologiquement, une chance favorable, ce qui lui échoit. Telle est la signification que nous trouvons en anglais dans Happiness, de Happen, arriver par hasard et en allemand dans Glück, de Gelingen, réussir (cf. en anglais Luck (Good luck). On trouve le même sens dans le mot latin felix qui signifie protégé des dieux mais aussi chanceux. Le paradoxe serait désormais qu’il n’y a pas de paradoxe dans notre intitulé ! Il est tautologique de se demander si le bonheur est affaire de chance puisque le mot bonheur, bonum augurium signifie chance favorable !

Mais alors si c’est un état qui nous vient de la fortune, l’homme ne peut rien ou tout au moins presque rien faire quant à sa survenue ou son obtention. Il nous arrive d’une façon inattendue et imprévue. Si nous pouvions prévoir ce qui arrive par hasard, il n’y aurait plus de hasard. (Telle est, ou plutôt telle a été, l’ambition de la science classique au cours de son histoire en remplaçant le hasard par le déterminisme absolu. Nous disons absolu puisque le hasard obéit au déterminisme). De plus, le bonheur qui survient par hasard serait à tout moment susceptible de disparaître par l’effet de ce même hasard ! « Car, écrit Aristote, il y a beaucoup de changements dans la durée d’une vie, ainsi que des hasards de toute sorte, et l’homme le plus prospère peut tomber dans les plus grands malheurs dans sa vieillesse, comme l’épopée le raconte de Priam : or celui qui est impliqué dans de tels revers de fortune et finit misérablement ne peut passer pour heureux ». A quoi bon désirer un état qui apparaît et disparaît par hasard ? Le bonheur, affaire de chance, ne serait qu’un événement sans raison, sans densité, sans substance.

Irrationalité de la venue du bonheur.

On peut tirer de cela trois conséquences :

- le bonheur ne serait pas de l’ordre de l’action ou, plus précisément, le produit direct de l’action de l’homme ; il ne serait pas produit par un acte de l’homme et il n’y aurait pas de lien logique entre ce que fait l’homme et l’obtention du bonheur. Quoi que fasse l’homme, on ne pourrait pas établir un lien de causalité ou même une corrélation entre son comportement et la survenue du bonheur. Certes, on pourrait concevoir une agitation, une quête, une recherche frénétique du bonheur par l’homme (comme on peut penser que celui-ci qui achète beaucoup de billets à une loterie) qui augmenterait les chances d’obtention du bonheur. Mais ce serait le sort qui déciderait en dernier lieu de la présence ou de l’absence du bonheur. Certes, on pourrait prendre toutes les dispositions pour être heureux mais rien ne pourrait nous permettre de voir un lien logique entre cette préparation et la survenue de ce bonheur.
- Si le bonheur est la conséquence d’un hasard, il ne viendrait pas de l’intérieur de l’homme mais du dehors, de l’extérieur c’est-à-dire de ce qui lui est étranger. Il adviendrait aussi bien à celui qui le mérite (l’homme vertueux) qu’à celui qui ne le mérite pas du tout. Mais peut-on être heureux si cet état dépend de l’extérieur, par exemple du regard des autres ?
- Le bonheur présenterait donc une nature profondément irrationnelle, puisque survenant sans raison essentielle (est irrationnel ce qui est sans raison, ce qui n’a pas de raison d’être).

Le bonheur comme fruit de la volonté et de la raison humaine.

A cette conception irrationnelle du bonheur et son advenue, on pourrait opposer la thèse selon laquelle le bonheur ne peut surgir que de la volonté de l’homme et de son action. C’est ainsi qu’Aristote écrit que « … la bonne fortune et le bonheur sont différents. La cause des biens extérieurs à l’âme, en effet, c’est le hasard et la chance, alors que personne n’est juste ni tempérant par chance ou du fait de la chance… » Le bonheur ne peut pas venir du hasard ; il est le fruit de l’action de l’homme.
Les cyniques et stoïciens affirment de la même façon que le bonheur est la conséquence de l’exercice de la volonté. Pour Diogène, le bonheur se trouve dans la vertu de la volonté qui permet à l’homme d’être totalement indépendant, autarcique, détaché de tout souci venant des biens comme des problèmes de la cité.
Les stoïciens invitent l’homme à bien discerner ce qui dépend véritablement de la volonté de l’homme. Le bonheur advient quand l’homme veut ce qui arrive au lieu de vouloir s’opposer au destin contre lequel il ne peut rien. C’est pourquoi, les stoïciens distinguent ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. Le premier paragraphe du Manuel d’Epictète commence ainsi : « Les choses se divisent en deux : celles qui dépendent de nous et celles qui ne dépendent pas de nous. Dépendent de nous ce qu’on pense de quelque chose, la tendance, le désir, l’aversion, et, en un mot, tout ce qui est notre œuvre. Ne dépendent pas de nous le corps, la possession, l’opinion des autres, les fonctions publiques, et, en un mot, tout ce qui n’est pas notre œuvre. Ce qui dépend de nous est, par nature, libre, sans empêchement, sans contrariété, tandis que ce qui ne dépend pas de nous est faible, esclave, sujet à empêchement, étranger. » (Manuel, 1, 1-2.)
Cette distinction est centrale chez les stoïciens car elle permet de ne pas rechercher le bonheur dans de ce que nous ne pouvons pas atteindre. Si je désire des biens qui ne dépendent pas de moi, je me condamne au malheur. Tel est le cas de celui qui cherche l’argent, les honneurs qui ne dépendent pas entièrement de lui mais surtout des aléas, du hasard, des circonstances, de la fortune : « Toi donc qui recherches de si grandes choses, souviens-toi qu’il ne faut pas mesurer ta peine pour les atteindre, mais renoncer complètement à certaines idées en remettre d’autres à plus tard pour le moment. Si, en plus de ces choses, tu désires aussi la richesse et le pouvoir, tu risques de ne même pas les obtenir, parce que tu poursuis aussi les premières. Et, très certainement, tu manqueras les choses qui seules procurent la liberté et le bonheur. » Epictète, Manuel, I,4.).
On voit donc que pour la plupart des philosophes, le bonheur est la conséquence d’une action, d’un choix de vie et de valeurs.