Cours de Philo

L’art peut-il se passer de règles ?

Publié le 17 juin 2010 | pas de réaction

L’art peut-il se passer de règles ?

Un sujet qui ne doit poser aucun problème aux candidats car il est classique et sa formulation ne présente pas de pièges. La seule difficulté, mais elle n’est pas insurmontable, consiste à analyser le concept de règles. La règle est ce qui indique ou prescrit ce qu’il faut faire pour produire tel ou tel effet.
Il suffit alors de donner les conditions de possibilité de l’art pour ensuite les confronter à ce concept régulateur de règle. Nous en dégageons 5 et il suffira d’adapter un ordre adéquat pour les adapter au sujet donné :
1° Une production.
On comparera du coup, au cours du devoirce que sont une production et une création
Mais toute production ne relève pas de ce que l’on nomme oeuvre d’art, comme c’est le cas d’une production technique
2° Cette production a une valeur singulière ; elle n’est pas la copie ou la reproduction de quelque chose d’autre, d’un modèle comme c’est le cas dans l’activité du technicien
3° Mais cette singularité ne se limite pas à elle-même; elle vise une universalité.
Mais toute universalité n’est pas de nature esthétique. C’est le cas des propositions scientifiques ou techniques dont la valeur sont universelles tout en étant dégagées de toute singularité (les lois de Galilée, tout en ayant été formulées par lui sont détachées de sa propre personne et valent pour tout être rationnel).
4° Cette production singulière à visée universelle provoque un plaisir, mieux, une joie, mieux un bonheur chez celui qui la saisit.
5° Ce bonheur esthétique est donné par la saisie du beau.
La question ou mieux, la problématique minimale, devient alors celle-ci : est-il possible de ne pas faire appel à un principe prescripteur nous disant ce qu’il faut faire pour produire (1) une œuvre provoquant le bonheur (2) qui, tout en étant singulière (3), est reconnue comme belle (4) universellement (5)?

Au cours du devoir, on pourra bien entendu confronter la notion de règles aux 5 conditions de possibilité de l’art que nous avons dégagées. Mais il est évident que, pour ce sujet, ce sont les notions de production, de singularité, d’universalité qui seront au cœur de la réflexion. Pour autant, il n’est pas inutile de se demander si l’on peut suivre des règles pour produire la beauté et le bonheur et, ironie involontaire des sujets posés la même année dans la même section, on n’est pas très éloigné de l’autre sujet qui était proposé : « Dépend-il de nous d’être heureux ? » car si l’on peut en tant qu’artiste ou spectateur suivre des procédures qui nous conduisent, dans et par l’art, au bonheur, celui-ci dépendrait bien de nous. La commission des sujets pour cette série n’a pas travaillé très sérieusement cette année car elle n’a pas suivi de règles rationnelles dans la production des sujets alors qu’il s’agissait d’une procédure purement technique et non pas esthétique !

Nous n’indiquerons que la piste de la production/création. Si l’art est le fruit d’une création, alors les régles n’existent pas mais si elle est une production, alors, elle suit des règles. Précisons ces deux concepts au cœur de la problématique de ce sujet.
Pour qu’il y ait production, il faut qu’il y ait des règles, des lois obéissant à un certain déterminisme. Ce qui signifie que, dans la production, ce qui apparaît comme nouveau, ne peut l’être que sous un fond de continuité et selon des modalités bien précises. A partir d’une cellule fécondée l’organisme qui sera produit ne peut pas être n’importe lequel mais celui qui correspond strictement aux informations dans la molécule d’acide désoxyribonucléique. Il en est de même dans les productions humaines qui font apparaître un être nouveau à partir de règles et d’éléments déjà existants : c’est le cas d el aproduction technique qui suit des règles de production que l’on peut copier sans problème : on obtient alors une production universelle qui ne dépend pas de la subjectivité de celui qui la fait..
Comment définir alors le concept de création. Celui-ci renvoie, comme celui de production, à l’apparition de quelque chose de nouveau mais il signifie essentiellement : faire surgir quelque chose ex-nihilo c’est-à-dire à partir de rien. Il est alors facile de constater que contrairement au concept de production, l’usage du concept de création est beaucoup plus restreint car on ne peut pas l’employer pour la nature elle�même. Il n’y a guère de sens en effet à affirmer que l’ensemble de la nature ait pu surgir à partir de rien. Mais on l’utilise essentiellement dans deux domaines à savoir l’art et la religion. En effet, on parle de création artistique pour renvoyer à l’oeuvre mise en place par l’artiste et on parle, notamment dans la conception judéo�chrétienne, de la création du monde par Dieu. On peut donc en conclure que ce concept ne s’applique, contrairement à celui de production, qu’à l’homme et à Dieu mais n’a pas de sens appliqué à la nature. On l’emploie pour signifier que quelque chose de radicalement nouveau par rapport à ce qui était, a pu apparaître. Il y a l’idée de rupture d’un ordre donné. La conclusion est facile à donner : si l’art est création il est au-delà de toute règle.

Faut-il oublier le passé pour se donner un avenir ?

Publié le 17 juin 2010 | pas de réaction

« Faut-il oublier le passé pour se donner un avenir ? ».
Il s’agit d’un beau sujet pour la série L. mais qui est très difficile à traiter correctement. Il porte évidemment sur la notion de temps mais on pourra l’enrichir par une réflexion sur l’histoire en considérant qu’il ne s’agit pas seulement du passé et de l’avenir d’un individu mais aussi de ceux d’un peuple et surtout de mémoire.
L’intitulé nous demande si la condition de possibilité de l’avenir est conditionnée par une autre condition de possibilité qui est le passé. Faut-il penser que l’instauration de l’un (l’avenir) suppose la négation de l’autre (le passé) ? Comment un avenir est-il possible si le passé insiste, subsiste, obsède aussi bien une personne qu’un peuple ? N’y a-t-il d’à-venir que si rien n’a passé, n’est passé ? Mais la rédaction du sujet est assez subtile car elle ne parle pas simplement du passé mais de « l’oubli du passé », ce qui pose la question de la mémoire et du souvenir : on ne dit pas que le passé devrait être aboli mais seulement son souvenir. On voit ici tout l’enjeu contemporain de la formation ou non d’une mémoire pour un peuple construisant son histoire et son avenir. N’y a-t-il pas aujourd’hui une tentation pour les individus comme pour les peuples de vivre leur vie en rompant totalement avec leur passé comme si l’on pouvait construire son présent et don avenir à partir de rien ?
La deuxième subtilité porte sur l’expression « se donner un avenir » : elle pose que nous faisons notre avenir. La possibilité de produire cet avenir, de le vivre pleinement, aurait pour condition de ne pas être lesté par le poids du souvenir du passé.
Quoi qu’il en soit, la formulation du sujet nous oblige à nous demander s’il est impératif que, pour que l’avenir soit, il soit pur de toute trace du passé : peut-on s’ouvrir à l’avenir que s’il est vierge de toute mémoire, de toute présence du passé en moi ? L’histoire individuelle comme collective doit-elle effacer tout rapport au passé pour que l’avenir non pas existe mais soit véritable ? N’est-ce pas le projet qui est aucouer de ce que l’on nomme, pris au sens fort, révolution ?
Pour répondre à cette question, il est indispensable que le candidat réfléchisse sur l’essence du temps : peut-on, comme le fait l’intitulé, parler du passé et de l’avenir comme des êtres distincts, séparés ? S’agit-il d’entités facilement distinguables et opposables ? Or il n’existe pas de passé, d’avenir en soi mais, comme l’a montré saint Augustin, il n’y a que le présent du présent, le présent du passé, et le présent de l’avenir, ce qui revient à dire qu’il n’y a ni présent, ni passé ni avenir en soi. Par conséquent, l’avenir, mon avenir est toujours celui d’un présent, d’un sujet, qui pose cet avenir et il ne peut le poser que parce qu’il pose aussi un passé. Bref, l’oubli du passé, ce serait pour un peuple comme pour un individu, la perte du sens de son présent et encore plus de son avenir. Mais, on ne fera pas pour autant l’erreur inverse qui aboutirait à fixer une essence du passé qui devrait subsister de façon immuable : cela détruirait cette fois le sens du présent et interdirait l’avenir : le névrosé est celui qui ne peut se détacher d’un passé qui ne passe pas et qui contamine le présent et l’avenir. L’avenir du névrosé, c’est paradoxalement son passé : mais étant son passé, il ne peut avoir de passé. Or c’est en intégrant ce passé qu’il pourra avoir un avenir.
L’existence est une dialectique subtile qui fait circuler constamment le présent du présent, le présent du passé et le présent de l’avenir. C’est pourquoi, pour se donner à l’avenir, la présence du passé est nécessaire, sous peine de prendre l’avenir pour ce qui n’est que la répétition inconsciente du passé.
L’avenir n’est que l’avenir d’un présent mais il n’y de présent que parce qu’il est le présent d’un passé.

La recherche de la vérité peut-elle être désintéressée ?

Publié le 17 juin 2010 | pas de réaction

Si l’on regarde le sujet de la série L, « La recherche de la vérité peut-elle être désintéressée ? », le candidat qui prêtera une forte attention sur l’expression « la recherche » aura fait un bon bout de chemin. On peut s’attendre à ce que beaucoup de candidats ne traitent que la question du caractère désintéressé de la vérité alors que tout le sens de la question porte sur les motivations, les raisons qui poussent à rechercher la vérité. Si l’on voit cela, le paradoxe qui permet d’obtenir la moyenne si l’on ne déraille pas trop dans la rédaction saute aux yeux : la vérité, pour être mise en place, nécessite objectivité, raison, jugement, absence d’affects, de passion alors que le mouvement qui nous pousse à la rechercher est de l’ordre des affects, de sentiments, des désirs, des passions, des pulsions. La raison n’a pas le pouvoir de nous mettre en mouvement vers la vérité ; c’est donc parce que nous trouvons un intérêt à quelque chose que nous allons vers elle. On sait d’ailleurs très bien qu’il ne suffit pas que la raison nous dise ce qu’il faudrait faire pour qu’on le fasse ! Si nous ne nous déterminions que par notre raison, nous deviendrions apathiques, sans désirs, sans intérêts ! La vérité exige raison mais aller vers elle exige quelque chose qui n’est pas de l’ordre de la raison mais des affects, à savoir, l’intérêt.
La question sera alors de savoir si le manque qui nous pousse à aller vers la vérité a pour effet de contaminer celle-ci ou si nous sommes capables de juger du vrai indépendamment des forces, des pulsions qui nous ont engagé à rechercher la vérité. L’élève n’aura pas de mal en utilisant son cours sur les philosophes comme Platon, Spinoza, Kant, Marx, Freud, Nietzsche à défendre les deux thèses possibles. Pour la plupart des penseurs classiques, s’il est vrai que la recherche de la vérité a pour point de départ un désir (on n’oubliera pas que le mot philosophie comporte le concept d’amour (philia) qui porte vers), celui-ci n’est que le moteur qui ne joue plus de rôle dans l’obtention de la vérité elle-même : cela s’applique aussi bien au savant qu’au philosophe. C’est pourquoi savants et philosophes critiquent ceux qui, manifestement, font intervenir leur passion au cœur même de ce qu’ils posent comme étant la vérité (on pourrait citer ici mais pas le candidat le cas (privilège du prof !) de ce pauvre Claude Allègre).

Mais, à l’inverse, il existe ceux que Paul Ricœur a nommé, les «philosophes du soupçon» comme Marx, Freud, Nietzsche qui affirment que, et la recherche de la vérité et le résultat (ce que l’on nomme vérité) ne renvoient qu’à des pulsions, des forces, des intérêts, ce qui fait que contrairement à Platon par exemple, il n’est pas possible de séparer intérêt à rechercher la vérité et vérité elle-même, ce qui aboutit à détruire l’idée même de vérité comme résultat d’un jugement rationnel, universel et objectif.

Sujets corrigés bac philo 2010

Publié le 17 juin 2010 | pas de réaction

Philo L, sujet 1 : La recherche de la vérité peut-elle être désintéressée ?

Philo L, sujet 2 : Faut-il oublier le passé pour se donner à l’avenir ?

Philo L, le texte : Thomas d’Aquin, Justice et équité
Expliquez le texte suivant :
Parce que les actes humains pour lesquels on établit des lois consistent en des cas singuliers et
contingents, variables à l’infini, il a toujours été impossible d’instituer une règle légale qui ne
serait jamais en défaut. Mais les législateurs, attentifs à ce qui se produit le plus souvent, ont
établi des lois en ce sens. Cependant, en certains cas, les observer va contre l’égalité de la
justice, et contre le bien commun, visés par la loi. Ainsi, la loi statue que les dépôts doivent
être rendus, parce que cela est juste dans la plupart des cas. Il arrive pourtant parfois que ce
soit dangereux, par exemple si un fou a mis une épée en dépôt et la réclame pendant une crise,
ou encore si quelqu’un réclame une somme qui lui permettra de combattre sa patrie. En ces
cas et d’autres semblables, le mal serait de suivre la loi établie ; le bien est, en négligeant la
lettre de la loi, d’obéir aux exigences de la justice et du bien public. C’est à cela que sert
l’équité. Aussi est-il clair que l’équité est une vertu.
L’équité ne se détourne pas purement et simplement de ce qui est juste, mais de la justice
déterminée par la loi. Et même, quand il le faut, elle ne s’oppose pas à la sévérité qui est fidèle
à l’exigence de la loi ; ce qui est condamnable, c’est de suivre la loi à la lettre quand il ne le
faut pas. Aussi est-il dit dans le Code1 : « II n’y a pas de doute qu’on pèche contre la loi si, en
s’attachant à sa lettre, on contredit la volonté du législateur ».
II juge de la loi celui qui dit qu’elle est mal faite. Mais celui qui dit que dans tel cas il ne faut
pas suivre la loi à la lettre, ne juge pas de la loi, mais d’un cas déterminé qui se présente.
Thomas d’Aquin, Somme théologique
1 Il s’agit du Code publié par Justinien en 529 : il contient la plus grande somme connue de droit romain antique.
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication
rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

ES, sujet 1 : L’art peut-il se passer de règles ?

ES, sujet 2 : Dépend-il de nous d’être heureux ?

Philo ES, le texte : Durkheim, L’Education morale
Expliquez le texte suivant :
La morale de notre temps est fixée dans ses lignes essentielles, au moment où nous naissons ; les changements qu’elle subit au cours d’une existence individuelle, ceux, par conséquent, auxquels chacun de nous peut participer sont infiniment restreints.
Car les grandes transformations morales supposent toujours beaucoup de temps. De plus, nous ne sommes qu’une des innombrables unités qui y collaborent. Notre apport personnel n’est donc jamais qu’un facteur infime de la résultante complexe dans laquelle il disparaît anonyme. Ainsi, on ne peut pas ne pas reconnaître que, si la règle morale est oeuvre collective, nous la recevons beaucoup plus que nous ne la
faisons. Notre attitude est beaucoup plus passive qu’active. Nous sommes agis plus que nous n’agissons. Or, cette passivité est en contradiction avec une tendance actuelle, et qui devient tous les jours plus forte, de la conscience morale. En effet, un des axiomes fondamentaux de notre morale, on pourrait même dire l’axiome
fondamental, c’est que la personne humaine est la chose sainte par excellence ; c’est qu’elle a droit au respect que le croyant de toutes les religions réserve à son dieu ; et c’est ce que nous exprimons nous-mêmes, quand nous faisons de l’idée d’humanité la fin et la raison d’être de la patrie. En vertu de ce principe, toute espèce l’empiètement sur notre for intérieur nous apparaît comme immorale, puisque c’est une violence faite à notre autonomie personnelle. Tout le monde, aujourd’hui, reconnaît, au moins en théorie, que jamais, en aucun cas, une manière déterminée de penser ne doit nous être imposée obligatoirement, fût-ce au nom d’une autorité morale.
DURKHEIM, L’éducation morale
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

Philo S, sujet 1 : Une vérité scientifique peut-elle être dangereuse ?

Philo S, sujet 2 : Le rôle de l’historien est-il de juger ?

Philo S, le texte : Hobbes, Le Léviathan
Expliquer le texte suivant :
L’ignorance des causes et de la constitution originaire du droit, de l’équité, de la loi et de la justice conduit les gens à faire de la coutume et de l’exemple la règle de leurs actions, de telle sorte qu’ils pensent qu’une chose est injuste quand elle est punie par la coutume, et qu’une chose est juste quand ils peuvent montrer par l’exemple qu’elle n’est pas punissable et qu’on l’approuve. […] Ils sont pareils aux petits enfants qui n’ont d’autre règle des bonnes et des mauvaises manières que la correction infligée par leurs parents et par leurs maîtres, à ceci près que les enfants se tiennent constamment à leur règle, ce que ne font pas les adultes parce que, devenus forts et obstinés, ils en appellent de la coutume à la raison, et de la raison à la coutume, comme cela les sert, s’éloignant de la coutume quand leur intérêt le requiert et combattant la raison aussi souvent qu’elle va contre eux. C’est pourquoi la doctrine du juste et de l’injuste est débattue en permanence, à la fois par la plume et par l’épée. Ce qui n’est pas le cas de la doctrine des lignes et des figures parce que la vérité en ce domaine n’intéresse pas les gens, attendu qu’elle ne s’oppose ni à leur ambition, ni à leur profit, ni à leur lubricité. En effet, en ce qui concerne la doctrine selon laquelle les trois angles d’un triangle sont égaux à deux angles d’un carré, si elle avait été contraire au droit de dominer de quelqu’un, ou à l’intérêt de ceux qui dominent, je ne doute pas qu’elle eût été, sinon débattue, en tout cas éliminée en brûlant tous les livres de géométrie, si cela eût été possible à celui qui y aurait eu intérêt.
HOBBES, Léviathan
La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question.

On voit que cette année la question de la vérité est à la mode puisqu’elle tombe dans les deux séries de L et de S. c’est une notion qui, généralement, n’est pas aimée des élèves et, parfois, c’est mon cas ( !), par certains professeurs. C’est en effet une notion difficile à maîtriser car on confond généralement, (et pas seulement les élèves), la réalité et la vérité (or ce qui est réel ne constitue pas par soi-même la vérité) et en ces temps de relativisme, elle donne lieu à des considérations superficielles.
Le choix des sujets pour la série S est déséquilibré puisque les deux dissertations portent sur des questions d’épistémologie, à savoir la vérité scientifique et l’historien en tant que savant. La série L a hérité de sujets difficiles et exigeants et c’est la série ES qui semble avoir des sujets abordables, notamment, celui sur l’art qui ne pose aucune difficulté pour un élève ayant appris son cours. Cependant la formulation du sujet sur le bonheur va, c’est certain, donner lieu aux mêmes banalités que l’on peut lire sur les sujets sur la vérité : « à chacun son bonheur » ….
On fera aussi remarquer que si le bonheur est une caractéristique essentielle de l’art, le candidat retrouve la même notion dans l’autre dissertation ! On ne peut pas dire que les concepteurs des sujets aient fait un gros effort dans la recherche de sujets faisant appel à des parties très différentes du programme!

La vie, le vivant, les machines : le naturel et l’artificiel (5)

Publié le 4 février 2010 | pas de réaction

III) Indistinction d’essence du naturel et de l’artificiel.

Nous venons de montrer que loin de constituer deux natures différentes et déparées, naturel et artificiel se rencontraient et s’harmonisaient au sein, finalement, d’une production qui ne pouvait que suivre les lois de la nature. En effet, on ne voit pas comment, même la production la plus artificielle, pourrait échapper aux lois de la nature. Mais faut-il encore penser ces relations à partir de la pensée grecque? Ne s’est-il pas produit, dans l’évolution des techniques un changement radical, une mutation telle qu’elle nous obligerait à penser une indistinction du naturel et de l’artificiel? Auparavant, nous maintenions un dualisme (produit de la nature et produit de la technè au sein d’une unité naturelle retrouvée), mais ne sommes-nous pas aujourd’hui plongés dans un monisme radical? Si nous répondons positivement à cette question, la façon traditionnelle de poser les rapports entre vivant et machine, entre matière et vie qui va d’Aristote à Canguilhem en passant par Kant, se révèlerait dépassée et insatisfaisante.

Identié d’échelle entre les corps naturels et les corps artificiels.

Chez Descartes, pour des raisons méthodologiques, il était plus facile de partir de la connaissance des corps artificiels (faits à l’échelle des doigts de l’homme) que des corps naturels aux constituants invisibles. L’identité de nature des corps naturels et artificiels laissait subsister une différence dans la perception réelle, empirique de ces corps. Les productions techniques et les productions naturelles se distinguent uniquement par un problème d’échelle : les artisans sont limités par la grosseur de leurs mains et de leurs outils, alors que la nature peut produire des corps que l’on ne peut pas percevoir. ["Car je ne reconnais aucune différence entre les machi-nes que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l'agencement de certains tuyaux ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens." Principes de la philosophie, IV, & 203.]
Or cette différence de fait, tend de plus en plus à être imperceptible. Depuis quelques années, on a développé grâce aux microscopes électroniques à effet tunnel, ce que l’on nomme des nanotechnologies qui travaillent au niveau des atomes c’est-à-dire du milliardième de mètre. Ainsi dès 1990, des chercheurs sont parvenus à écrire le mot IBM à l’aide de 35 atomes de xénon. De même, on a pu fabriquer des moteurs électriques dont les dimensions sont inférieures au millimètre et certains songent à utiliser ces moteurs comme robots capables d’aller curer les vaisseaux sanguins. Comment ne pas penser alors, non plus des machines artificielles qui ne seraient que des modèles réduits de machines visibles mais des prothèses qui feraient littéralement corps avec l’organisme. L’évolution des techniques rend donc la distinction cartésienne qui portait sur l’échelle des corps, dépassée ; elle ne se justifie plus. A l’identité de nature entre le naturel et l’artificiel vient s’ajouter une identité d’échelle qui les confond totalement.

Ne plus penser la technique en termes d’extériorité.

De plus, on pouvait penser l’artificiel, la production de la technè comme prolongement d’une différenciation vitale à l’exté-rieur du vivant. Telle est la thèse de Leroi-Gourhan mais qui est l’une des constantes occidentales dans la façon de penser la technè depuis les Grecs. Par exemple, ce qui caractérise cette dernière chez Platon quand il parle de l’invention de la technique de l’écriture dans le mythe de Theuth, est de mettre à l’extérieur de l’homme ce qui était auparavant en lui; la technè est mise à l’extérieur de ce qui était auparavant l’intériorité même de l’homme, ici, la capacité de se ressouvenir placée dans l’écriture. De même, l’ordinateur calcule à l’extérieur de l’homme ce qui était auparavant calcul mental. Les fécondations in vitro effectuent à l’extérieur de l’homme, dans le laboratoire, ce qui est naturellement intime. Et cette extériorité propre à la technique et aux machines était conçue comme une perte, comme une aliénation
Or, ce qui est alors radicalement nouveau selon Bernard Stiegler, est que « la technique soit en voie d’être intériorisée par le vivant lui-même » (L’empire des techniques, p. 185). Ainsi, une prothèse traditionnelle qualifiée d’artificielle se caractérisait par son extériorité essentielle entre elle et l’organe ou le corps qui la recevait: un oeil artificiel ou une jambe artificielle. Alors qu’une greffe de gène ou la simple absorption d’une hormone de croissance ne peuvent plus avoir le même statut d’être que l’artificiel traditionnel.
Il n’y a plus possibilité de poser des oppositions dont nous sommes partis entre un intérieur et un extérieur, le naturel et l’artificiel, un avant (la nature) et un après (la technique), le vivant et la machine, une matière et une forme premières données (le naturel) et une matière et une forme secondes (l’artificiel).

Conclusion : perte de l’essence de la vie.

Cette réflexion sur le naturel et l’artificiel nous a fait partir d’un point de vue oppositif dans lequel on pouvait distinguer des essences, des natures clairement séparées sans possibilité de confusion. L’artificiel prolongeait pour certains les fonctions naturelles mais de façon inférieure qui sentait l’artifice et qui le rendait distinct de son modèle. Avec la cybernétique une nouvelle étape est franchie que J. Hyppolite décrit ainsi : avec l’extension de la cybernétique « la notion de machine et celle d’organisme apparaissent comme des espèces d’un même genre » (« La machine et la pensée », in Figures de la pensée philosophique, T. 2, p. 901). Nous sommes à ce stade dans une même espèce mais une distinction de genre se maintient permettant de séparer encore le naturel et l’artificiel.
Aujourd’hui, les nouvelles technologies notamment dans le domaine de la biologie moléculaire remettent en question l’idée même de genre et d’espèce de telle sorte que tout étant manipulable, transformable, la notion d’être et d’essence deviennent problématiques. C’est ce qui fait dire à B. Stiegler que le mélange croissant de naturel et d’artificiel « fait exploser l’ontologie même du vivant [...] On ne peut plus dire ce qu’est l’essence de la vie ou l’essence de l’homme, étant donné que l’on peut imaginer aujourd’hui une transformation de l’homme dans ses caractères biologiques » (L’empire des techniques , p. 190 et 191) et on pourrait ajouter de tout être, de tout étant.

PS : ici, nous n’avons parlé que du vivant. On ne tombera pas dans les confusions courantes faites par les élèves et même par certains professeurs de philosophie : le vivant, ce n’est pas l’homme mais les bactéries, les végétaux et les animaux et l’homme mais seulement considéré comme animal. C’est pourquoi, quand on veut comparer les machines au vivant, il est absurde d’invoquer, comme on peut le lire dans des dissertations faites pour préparer les esprits des étudiants de classes préparatoires, « la pensée » et les « représentations » que les machines ne posséderaient pas.
Enfin, puisque nous ne parlions que du vivant, nous n’avons pas posé la question de l’esprit et de son rapport au vivant, à la vie, c’est-à-dire à la matière organisée.

La vie, le vivant, les machines : le naturel et l’artificiel. (4)

Publié le 30 janvier 2010 | pas de réaction

3° Machines contemporaines et propriétés du vivant.

Les oppositions que nous avions posées à la suite de Kant et de Canguilhem, entre une production naturelle comme l’organisme et une production artificielle comme les machines tiennent de moins en moins si l’on considère avec sérieux la nature des machines contemporaines. Déjà, dans les machines sur lesquelles Descartes réfléchit, on note que la machine s’enrichit en intégrant, à l’intérieur d’elle-même, son moteur, sa propre source de mouvement : moulin à eau ou à vent, ressort de l’horloge, poids qui tombe.

Plus tard, la machine à vapeur, le moteur à explosion manifeste un peu plus cette intériorisation de la source énergétique. Il y a une ressemblance plus grande alors entre la machine et l’organisme vivant car la source du mouvement est désormais dans la machine elle-même comme pour l’organisme.

Un pas nouveau est franchi avec les machines cybernétiques qui tiennent compte des influences extérieurs variables. [voir Jean Hyppolite La machine et la pensée, in Figures de la pensée philosophique, T. 2, p. 891 à 919 : Descartes déjà comparait l'organisme à des machines hydrauliques dans le jardin des rois capables de tenir compte des influences extérieures: le passant déclenche sur son passage telle ou telle action (apparition d'un monstre, d'une Diane, etc.). ("vous pouvez avoir vu, dans les grottes et les fontaines qui sont aux jardins de nos rois, que la seule force dont l'eau se meut en sortant de la source est suffisante pour y mouvoir diverses machines, et même pour les faire jouer de quelques instruments, ou prononcer quelques paroles, selon la diverse disposition des tuyaux qui la conduisent. Et véritablement l'on peut fort bien comparer les nerfs de la machine que je vous décris aux tuyaux des machines de ces fontaines ; ses muscles et ses tendons, aux divers engins et ressorts qui servent à les mouvoir ; ses esprits animaux à l'eau qui les remue, dont le coeur est la source, et les concavités du cerveau sont les regards" (Traité de l'homme). Ceci correspond au déclenchement de l'ouverture d'une porte ou d'une escalier roulant à partir d'une cellule électrique, qui est automatique. Mais ce n'est pas encore la machine cybernétique car il n'y a pas de régulation interne de son propre fonctionnement.]
Les machines cybernétiques ont la capacité de se réguler par un retour d’information (feed-back), une rétroaction sur leur propre fonctionnement comme on le voit dans les thermostats (Voir par exemple Breton, Une histoire de l’informatique, p. 143-144 sq.).

Un degré supérieur est atteint par les machines intentionnelles qui intéressent Wiener, capables de modifier leur comportement au cours de l’action, à la façon d’un missile. Cette autorégulation permet une auto-conservation (pilotage automatique qui interdit les surrégimes d’un moteur). Comme le montre, également Simondon (Du mode d’existence des objets techniques, p. 11), la machine la plus perfectionnée n’est pas la machine automatique qui est stéréotypée, répétitive, strictement finalisée dans son fonctionnement, mais la « machine ouverte » qui « recèle une certaine marge d’indétermination« , par conséquent capable d’une adaptabilité qui la rapproche du fonctionnement d’un organisme.

Mais ne peut-on pas dire que les machines sont dans l’incapacité de manifester l’une des caractéristiques essentielles du vivant, à savoir, l’autoconstruction ? Cela n’est plus exact. En effet, il existe aujourd’hui des programmes informatiques, les algorithmes génétiques, qui, intégrés aux machines, fonctionnent comme l’évolution darwinienne du vivant : reproduction, croisement, mutation, sélection naturelle. Ils se construisent et se modifient en fonction des tâches qu’ils rencontrent. Ces programmes sont capables de muter, de se modifier, de se croiser pour parvenir à la meilleure adaptation possible en fonction du milieu et de la tâche demandée ! Soit une pièce dont le contour est formé de 56 balises. Le robot est capable de modifier lui-même le programme qui lui permet de ramasser les balises disposées autour de la pièce. A la deuxième génération de son algo-rithme, il ne ramasse que 17 balises, à la 14ème, il en ramasse 49 et il les atteint toutes à la 57ème génération.

On voit donc que si nous prenons la peine de nous informer du développement des sciences et des techniques contemporaines, nous constatons que toutes les caractéristiques que nous n’accordions au départ qu’aux organismes, à savoir, d’être un tout organisé et qui s’organise lui-même: autogénération, autorégénération, autorégulation, reproduction, sont présentes dans les êtres techniques d’aujourd’hui.
Et il est inutile d’objecter, comme on peut le lire parfois chez certains vieux philosophes, que la machine a été produite par un être extérieur alors que nous nous sommes autogénérés par notre ADN. Nous avons, au commencement de notre existence singulière, reçu cet ADN de l’extérieur comme la machine informatique a reçu des données de l’extérieur. Et pour ceux qui voudraient objecter que c’est l’homme qui a construit ses machines, ce qui n’est pas le cas de l’ADN, ils devront convenir, à moins de faire appel à un Deus ex machina (!) transcendant et extérieur à toute considération épistémologique digne de ce nom, que la matière (comme les machines et les programmes contemporains) est capable, dans des conditions données, de s’auto-organiser « pour » produire du vivant à partir d’elle-même.
Bref, la machine, à partir de cette donation extérieure semblable à celle de l’ADN est en mesure de s’autogénérer. La seule différence actuelle est celle de la complexité mais elle n’est plus, comme le pensent certains philosophes, de nature, d’essence.
(Nous venons paresseusement de parler de « donation extérieure » en nous laissant encore influencé par la pensée dualiste platonicienne ou aristotélicienne qui pose la question du vivant, de la technique en termes d’intérieur et d’extérieur. En réalité vivant et machines n’apparaissent qu’au sein d’une même substance, la matière).

C’est pourquoi, on peut conclure à l’unité (mais qui n’est pas identité) profonde du naturel et de l’artificiel dans la mesure où, dans les deux cas, nous avons affaire à une production qui transforme la matière par une activité réglée, autorégulée en vue d’un fin. Ainsi, pour Georges Simondon (op. cit.), plus l’objet technique évolue, plus il se rapproche (sans jamais se confondre avec lui) d’un système naturel. La différence entre l’artificiel et le naturel ne tient pas selon lui à l’origine du mode de production (le naturel viendrait spontanément, l’artificiel provenant d’une fabrication), mais au fait que l’homme doive ou non « intervenir pour maintenir cet objet dans l’existence en le protégeant contre le monde naturel » (Simondon, op. cit. p. 46-47). Il donne l’exemple d’une rose (objet naturel) qui, cultivée et modifiée par l’homme, est devenue artificielle car elle ne peut subsister qu’à partir des interventions extérieures de l’homme. Mais un objet artificiel évolué tend à se rapprocher du mode d’existence des objets naturels car il « tend vers la cohérence interne, vers la fermeture du système des causes et des effets qui s’exercent circulairement à l’intérieur de son enceinte, et de plus il incorpore une partie du monde naturel qui intervient comme condition de fonctionnement, et fait ainsi partie du système des causes et des effets » (p. 46). « Par la concrétisation technique, l’objet, primitivement artificiel, devient de plus en plus semblable à l’objet naturel. Cet objet avait besoin, au début, d’un milieu régulateur extérieur, le laboratoire ou l’atelier, parfois l’usine ; peu à peu, quand il gagne en concrétisation, il devient capable de se passer du milieu artificiel, car sa cohérence interne s’accroît, sa systématique fonctionnelle se ferme en s’organisant. L’objet concrétisé est semblable à l’objet spontanément produit; il se libère du laboratoire associé originel, et l’incorpore dynamiquement à lui dans le jeu de ses fonctions; c’est sa relation aux autres objets, techniques ou naturels qui devient régulatrice et permet l’auto-entretien des conditions du fonctionnement; cet objet n’est plus isolé; il s’associe à d’autres objets, ou se suffit à lui-même, alors qu’au début il était isolé et hétéronome » (p. 47). L’objet artificiel devient semblable et non pas identique à l’objet naturel en devenant autonome et en liant à lui, ce dont il a besoin. Ce que Simondon pressentait dans son livre publié en 1969, est devenue réalité.

Le programme que nous annoncions est rempli : on a montré que, d’un côté, l’artificiel n’était autre que le prolongement du naturel et, d’un autre côté, que l’artificiel, par delà son écart premier et, semble-t-il irréductible au naturel, finissait par retourner vers celui-ci.
Quelles conséquences philosophiques faut-il en déduire quant à l’essence du vivant, de la technique, des machines, au rapport entre matière et vie ?

(à suivre)

La vie, le vivant, les machines : le naturel et l’artificiel. (3)

Publié le 29 janvier 2010 | pas de réaction

II) Rapprochement du naturel et de l’artificiel.

Cependant cette opposition de nature entre le naturel et l’artificiel est remise en question par un double mouvement inverse et convergent. D’un côté, on pourrait montrer que l’artificiel n’est autre que le prolongement du naturel, qu’une reproduction du naturel et, d‘un autre côté, on pourrait défendre la thèse selon laquelle l’artificiel, par delà son écart premier avec le naturel, finit par retourner vers celui-ci.

1) L’artificiel n’est qu’un prolongement du naturel

En effet, on pourrait montrer que tout étant différent de ce qui est naturel, l’artificiel n’est pas différent par nature de ce dernier. Quand nous parlons pour l’animal ou pour l’homme d’insémination artificielle, certes, nous produisons un effet que la nature, par elle-même, n’aurait pas produit dans telle ou telle situation particulière, mais l’action artificielle ne peut que suivre les lois, les règles, la causalité, les principes qui sont ceux de la nature. La fécondation d’un oeuf par les spermatozoïdes effectuée en laboratoire est de même nature que celle qui s’effectue naturellement. Même lorsque l’homme force les lois de la nature en fécondant des gamètes (cellules s’unissant lors de la fécondation) d’espèces végétales ou animales différentes, cela ne peut se faire qu’en respectant, dans cette transgression, les principes naturels essentiels qui permettent le développement et la croissance de la vie : les monstres produits par la science le sont selon des lois de la nature. D’ailleurs, les manipulations génétiques soit, tentent de réparer des gènes déjà existants soit, essaient d’en produire de nouveaux à partir de ceux qui existent mais il ne s’agit pas de création à proprement parler ni d’une transgression véritable des principes naturels de production de la vie. L’artificiel, dans sa différence et son altérité, est finalement résorbé, dans son essence même, dans une production de type naturel. Tel est le sens profond des rapports entre naturel et artificiel chez les Grecs. Malgré la dévalorisation de la technè, d’une part « elle accomplit ce que la nature est impuissante à effectuer« , mais Aristote ajoute que « d’autre part elle l’imite« . De telle sorte que « si les choses naturelles n’étaient pas produites par la nature seulement, mais aussi par l’art, elles seraient produites par l’art de la même manière qu’elles le sont par la nature » (Aristote, Physique, 199 a). La technè réalise les potentialités des choses de la nature ; il n’y a donc pas, malgré les différences, deux essences opposées et distinctes qui poseraient d’un côté le naturel et de l’autre l’artificiel. Les productions artificielles ne se font qu’en actualisant ce qui était virtuellement dans la nature ; elles réalisent et actualisent l’harmonie profonde du naturel et de l’artificiel.

2) L’artificiel se résorbe dans le naturel.

Cependant, il semble difficile de trouver une telle rencontre, une telle unité d’essence entre le naturel et l’artificiel dans la pensée de Descartes dans la mesure où ce dernier a une conception radicalement différente de la nature, de la vie et du vivant. (On a pu dire que la physique d’Aristote est une biologie, alors que la biologie de Descartes est une physique, une mécanique qui ne contient absolument pas de notion de vie : voir par exemple Pichot Histoire de la notion de vie, TEL p. 388). Une des oppositions essentielles porte précisément sur ce qu’il faut entendre par naturel et par artifi-ciel. On a vu que pour les Grecs, notamment chez Aristote, ce qui caractérisait les produits de la nature présentaient une force vitale intérieure alors que dans la production artificielle, la force venait de l’extérieur, de l’artisan par exemple. Or Descartes s’intéresse aux machines comme les automates qui, par définition, possèdent en eux-mêmes le principe de leur mouvement. De plus, il n’y a pas de vie dans la biologie cartésienne car tout y est réduit à des relations purement mécaniques c’est-à-dire au mouvement des particules, ce qui renvoie au fonctionnement de la machine et donc à l’artifice (« On peut, écrit Canguilhem dans « La connaissance de la vie, p. 102, définir la machine comme une construction artificielle, oeuvre de l’homme, dont une fonction essentielle dépend de mécanismes. Un mécanisme, c’est une configuration de solides en mouvement telle que le mouvement n’abolit pas la configuration. Le mécanisme est donc un assemblage de parties déformables avec restauration périodique des mêmes rapports entre parties. »).
Descartes commence d’ailleurs son exposé du mécanisme dans ses Principes de la philosophie, IV, & 203, par la considération des machines artificielles car il écrit : « A quoi l’exemple de plusieurs corps, composés par l’artifice des hommes, m’a beaucoup servi« . Mais c’est pour ajouter tout aussitôt qu’il n’y a aucune différence de nature entre les productions naturelles et les productions artificielles ; son postulat est que tout corps, qu’il soit vivant ou non, fonctionne de la même manière : « Car je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose« . Ce qui permet pour lui d’en déduire qu’il « est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. » Descartes affirme donc une unité profonde de l’artificiel et du naturel par l’appartenance à une même communauté de lois. Finalement, l’artificiel, comme une montre, fonctionne naturellement de la même façon qu’une plante qui donne ses fruits. La réduction de la vie à la physique permet une identification de l’artificiel et du naturel car la nature elle-même est comparée par Descartes à une machine, ce qui est le plus beau témoignage de la création divine.
(Il faudrait ici développer le test qu’il imagine dans une lettre à Reneri pour Pollot d’Avril ou Mai 1638, éd. Alquié, II, 54-57. C’est le cas d’un homme qui aurait été éduqué en ne voyant, d’une part, que des hommes et, d’autre part, que des animaux uniquement sous forme d’automates (de machine artificielle). Que se passerait-il quand il serait mis en présence de véritables animaux? Il les considérerait comme étant de même nature que les seuls automates qu’il connaissait. Certes, les animaux faits de la main de l’homme paraîtraient plus parfaits, mais il n’y aurait pas, pour lui, de différence de nature. Comme le commente Alquié dans sa note (p. 55), chez Descartes, le naturel doit être expliqué à partir de l’artificiel. Quand je vois des animaux naturels, je me laisse tromper par la ressemblance de leurs comportements et je leur prête une âme, une pensée. Mais la réflexion sur l’automate, sur la machine artificielle, permet de sortir de l’erreur. Il faut donc comprendre la Nature à partir de l’automate.)
Par l’idée de machine et par le mécanisme, Descartes a voulu proposer une idée qui permet de se représenter la façon dont Dieu construit la nature et, en même temps, de ramener le vivant aux lois ordinaires de la nature (lire sur ce point les développements de Guenancia dans son Descartes, Bordas, p 71 et 72).

Chez Aristote, l’artificiel, tout en étant posé à l’extérieur du naturel, finit par le prolonger ; chez Descartes, le vivant comme l’artificiel se réduisant aux lois de la physique et du mécanisme de la nature, se trouvent être de même nature.

(à suivre)

Le travail

Publié le 28 janvier 2010 | pas de réaction

Ce qui est demandé lors d’une dissertation, c’est d’être philosophe à la façon de Socrate et de Platon ! Ces derniers posent comme condition de l’exercice philosophique authentique, une tentative (car ils n’y parviennent pas toujours!) de définition des notions sur lesquelles on discute. Cela revient à rechercher leur essence (ce qui fait qu’un être est ce qu’il est et non pas autre chose) ou, ce qui revient au même, leurs conditions de possibilité : quelles sont les conditions nécessaires et suffisantes pour qu’il y ait art, travail, technique etc. Trop souvent, l’élève se contente d’une définition non-réfléchie des notions ou fait appel à un dictionnaire qui a le défaut de mettre en vrac des éléments sans vraiment penser ce qui constitue l’essence de la notion définie.
Tout élève devrait avoir réfléchi sur toutes les conditions de possibilité ou essences des notions qui figurent dans son programme. S’il le faisait, il pourrait appréhender l’épreuve de philosophie sans angoisse et en étant certain de trouver sans effort la problématique de n’importe quel sujet. Vous trouverez donc dans cette rubrique l’essence des notions philosophiques.

Le travail

Quelles sont donc les conditions de possibilité de travail ? ou quelle est l’essence du travail?

- La condition majeure pour qu’il y ait travail, est la présence d‘une production qui peut être de nature matérielle et/ou intellectuelle.

- Mais toute production n’est pas du travail au sens fort du terme. D’ailleurs, on peut se demander, à la suite d’Aristote et de Marx, si l’abeille qui construit des alvéoles à la façon d’un architecte ou l’araignée qui tisse une toile à la manière d’un tisserand, travaille. La réponse est négative car l’activité de travail exige que la production soit pensée, réfléchie. En d’autres termes, avant de produire un objet quelconque, le travailleur doit avoir dans son esprit la forme qu’il veut imposer à la matière, ce qui suppose une pensée, une conscience, une raison. -

- Avons-nous pour autant trouvé l’essence du travail, ce qui fait que nous avons affaire à du travail et non pas à un loisir ? Pas encore, car dans le loisir, nous pouvons avoir une production réfléchie alors que nous ne parlerons pas évidemment d’activité de travail. Il faut donc faire apparaître une troisième condition de possibilité du travail, à savoir, une contrainte. Il n’y a de travail que si l’activité productrice possède, à des degrés divers, une part de contrainte. Inversement si celle-ci disparaît, le travail disparaît.

On voit donc que pour qu’il y ait travail au sens fort du terme, il faut qu’apparaissent nécessairement les trois conditions de possibilité : production, pensée, contrainte.

Les erreurs de définition.

- L’erreur la plus fréquente dans la définition consiste à répondre en termes de finalité : « le travail sert à … », or la fonction du travail ne nous dit pas en quoi il consiste.
- De même la rémunération ne fait pas partie de l’essence du travail car il peut y avoir des situations dans lesquelles les hommes ont été forcés à travailler au sens fort du terme sans être rémunérés.
- Le travail de définition est le plus difficile qui soit et on peut en trouver la preuve en cherchant en vain dans la plupart des manuels ou dictionnaires, une définition correcte de ce concept !

Lien de ce travail de définition de la notions de travail avec une dissertation sur le travail :
sur ce site :
- Que vaut l’opposition du travail manuel et du travail intellectuel ? Bac corrigés 2007
- Que gagnons-nous à travailler?

La vie, le vivant, les machines : le naturel et l’artificiel. (2)

Publié le 24 janvier 2010 | 3 réactions

I) L’opposition entre le naturel et l’artificiel.
Le vivant et la machine.

Il semble, dans un premier temps, que nous devions penser les relations entre le naturel et l’artificiel comme de simples rapports de juxtaposition et non pas de coordination véritable dans la mesure où l’essence du naturel et de l’artificiel seraient radicalement différents, extérieurs l’un à l’autre. Les relations seraient comparables à un amalgame tel que le réalise le dentiste, qui se juxtapose à la dent naturelle mais qui ne s’intègre pas véritablement à elle. Certes, on pourra dire que la fonction remplie est semblable, mais deux natures, l’une vivante, l’autre morte, se juxtaposent sans véritablement se mêler.
Cette opposition et cette distinction est manifeste dans la définition des concepts en présence. Est naturel, ce qui renvoie à la nature que l’on peut comprendre, à partir des grecs, comme une puissance d’engendrement, comme le principe de naissance, de croissance, de l’épanouissement de tout ce qui est à la surface de la terre. Phusis que l’on traduit habituellement par nature vient du verbe phuein qui veut dire croître, ou faire croître ; natura se rattache à nasci qui veut dire naître.
De plus, ce qui est naturel a pour caractéristique d’être en mouvement, en transformation et s’oppose ainsi, selon Aristote, aux êtres mathématiques qui ne sont pas des êtres sensibles et changeants dans la mesure où ils sont indépendants de la matière. Ce qui est naturel, matériel dont le vivant) et soumis aux changements, à des altérations.
Mais la caractéristique essentielle d’un être naturel dans la conception grecque, est le fait qu’il possède le principe du mouve-ment en lui-même, qu’il est capable de se transformer ou de se mouvoir soi-même spontanément: ce qui est par nature « possède en soi-même un principe de mouvement et de repos » (Physique, 192b) (voir aussi Ethique à Nicomaque, 1140 a, « la technè ne concerne ni les choses qui existent ou deviennent nécessairement, ni non plus les êtres naturels, qui ont en eux-mêmes leur principe » : le vivant est donc extérieur à ce qui est de l’ordre de la technique).

A l’opposé, l’artificiel est ce qui, étymologiquement, est le produit d’une habilité humaine, d’un art, d’une technè (le technitès est, en grec, soit l’artiste, soit l’artisan). La technè désigne le savoir-faire en général, qu’il s’agisse de celle de l’artisan, du soldat, du sculpteur, de l’instrumentiste, du laboureur. Elle est un corpus organisé de connaissances (elle est donc un savoir) des différentes façons de parvenir à une certaine fin. Cette remarque nous place d’emblée dans un espace anthropocentré car l’artificiel ne peut être le produit de la nature mais seulement celui d’une activité humaine. Il est un artefact, mot emprunté à l’anglais artifact, formé sur le latin artis facta, effets, ouvrages de l’art, qui qualifie tout objet ou phénomène d’origine artificielle, c’est-à-dire produit ou transformé par l’homme, par opposition aux faits strictement naturels. Nous sommes donc d’emblée placés dans une définition oppositive et négative du naturel (par exemple le vivant) et de l’artificiel (par exemple une machine). L’artificiel dépend de son auteur.

Production naturelle et production artificielle.

Mais cela ne nous dit pas en quoi, positivement, se définit l’artificiel. Il y a une production mais en quoi est-elle différente d’une simple production naturelle? On peut répondre qu’elle met en place des objets qui ne sont dus qu’à l’habileté, la ruse (mekhané en grec), l’artifice de l’homme. Ainsi l’objet artificiel se différencie par nature de l’objet naturel par le fait qu’il reçoit du dehors le mouvement dont il est capable. Il n’a pas la capacité de se transformer ou de se mouvoir de soi-même, spontanément.
L’arbre, le vivant, qui croît naturellement, le fait à partir de lui-même mais lorsque le menuisier utilise les planches qu’il a découpées dans l’arbre mort, il lui applique, par sa technè, un principe qui lui est extérieur. Le lit, la table, produits artificiels, ne présentent pas en eux-mêmes le principe de leur fabrication. C’est pourquoi Kant qui se demande ce qui me permet de dire, lorsque je découvre dans un marécage un morceau de bois taillé, qu’il s’agit d’un objet naturel ou artificiel, répond que pour ce dernier, « sa cause efficiente s’est accompagnée de la pensée d’un but auquel l’objet doit sa forme » (Critique de la faculté de juger, § 43). L’objet artificiel, à la différence de l’objet naturel, a été pensé et fabriqué en appliquant au bois une certaine forme à l’aide d’outils pour réaliser certaines formes. De même, les machines, constructions artificielles de l’homme, doivent recevoir de l’extérieur le mouvement qu’elles transforment (Canguilhem La connaissance de la vie, p. 103-104: « On ne se représente la machine en mouvement, par conséquent, que dans son association avec une source d’énergie« .)
C’est cette idée qui oppose essentiellement naturel et artificiel que Kant expose dans sa Critique de la faculté de juger (& 64 et 65). Rappelons d’abord qu’Aristote distinguait quatre causes à l’oeuvre dans un processus de production : la cause matérielle, formelle, efficiente et finale. Ainsi dans la construction d’une table par le menuisier (production artificielle), on nommera :
- cause efficiente, le corps de l’artisan et ses outils
- cause matérielle, le bois dont la table sera faite
- cause formelle, le plan préalable à l’exécution
- cause finale, ce en vue de quoi il déploie toute son activité, le but, la fin qu’il vise à savoir la table elle?même qui est la cause, la raison de toute l’activité déployée par l’artisan.

Le vivant et la machine : l’essence du vivant.

Ainsi il existe une différence essentielle dans la cause effi-ciente si l’on compare une machine artificielle et un organisme naturel : « Dans une montre, une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente d’un autre rouage ; une partie est certes là pour l’autre, mais elle n’est pas là par cette autre partie » (Kant, Critique de la faculté de juger & 65). Une machine ne fonctionne que par la solidarité des parties envers le tout dans lequel elles sont insérées mais aucun des rouages de la montre ne tire son existence, sa cause d’une autre partie: « un rouage ne peut en produire un autre, pas plus qu’une montre ne peut pro-duire d’autres montres« . Or si l’on considère la croissance d’un organisme on constate que celle-ci s’effectue à partir de premières cellules indiffé-renciées qui vont engendrer, être la cause efficiente de cellules différenciées comme les cellules nerveuses, musculaires, hépati-ques etc. De même, les organes sont bien engendrés à partir de la différenciation de ces cellules. Il ne peut pas être question de cela dans la construction d’une machine. L’organisme obéit à ce que J. Monod nomme la morphogenèse autonome (Canguilhem parle d’auto-construction) qui est l’une des caractéristiques essentielles du vivant. Elle réside dans la constatation que le vivant se construit lui-même à partir d’un déterminisme venant de l’intérieur et non pas de l’extérieur comme c’est le cas pour toute machine.
De plus, le vivant comme production naturelle est capable, comme le rappelle Canguilhem, d’auto-conservation, d’auto-réparation : une montre « ne remplace pas non plus d’elle-même les parties qui lui ont été enlevées, ni ne compense leur défaut dans la première formation en faisant intervenir les autres parties, ni ne se répare elle-même lorsqu’elle est déréglée« . A l’opposé, un organisme peut, dans une certaine mesure et surtout au début de sa genèse, fabriquer à nouveau des parties que l’on a détruites ; il peut également compenser d’une certaine façon certains manques ; il peut bien sur par exemple dans le cas d’une blessure cicatriser et réparer de lui-même.
L’organisme n’est pas une machine car c’est un être organisé et qui s’organise lui-même: autogénération, autorégénération, autorégulation, reproduction : telles sont les caractéristiques que ne peuvent présenter les machines et qui font que la comparaison que Descartes établit entre l’horloge et les êtres vivants ne semble pas pertinente.
Sans rejeter l’universalité du déterminisme mécanique, Kant invoque donc le principe de finalité comme principe régulateur de la compréhension des phénomènes vivants car en eux l’organisme est à la fois cause et effet de lui-même.

Toutes ces caractéristiques ne se trouvent pas dans l’artificiel traditionnel qui porte sur les machines essentiellement transformatrices d’énergie, capables de peu d’autorégulation, incapables de se réparer elles-mêmes, de s’auto-développer, dont la fiabilité est strictement limitée.
A cela, on peut ajouter que la technique de production de la nature est inintentionnelle alors que la production artificielles de l’homme est intentionnelle (Kant, § 75). Marx énoncera cette idée en montrant que l’architecte, à la différence de l’abeille produisant des cellules, a eu d’abord l’idée dans sa tête avant de l’incarner dans la matière.
Enfin, même si l’artificiel atteignait dans son résultat une parfaite identité avec une production naturelle, il existerait une différence radicale dans la façon d’obtenir le même effet. Chez l’homme, tout reste en quelque sorte, à l’extérieur du processus: l’idée distincte de la matière, le but poursuivi et les moyens employés, étaient dans sa tête ; alors que dans le processus naturel, tous les éléments sont intérieurement liés.

La vie, le vivant, les machines : le naturel et l’artificiel.(1)

Publié le 23 janvier 2010 | pas de réaction

La vie renvoie à deux dimensions, la vie biologique (bios) et l’existence (zoon). Dans chaque sujet posé, il faut se demander si le concept de vie qui s’y trouve ne renvoie qu’à une seule de ces dimensions ou aux deux. Il est étonnant de voir que peu d’étudiants, mis en présence d’un intitulé, sont capables de percevoir clairement le ou les sens du concept de vie à utiliser.
Dans cet exposé, nous ne renverrons qu’au premier sens du concept de vie, à savoir le vivant. Mais au lieu de nous contenter de livrer l’essence du vivant, nous voudrions l’insérer dans une question plus large qui est celle du naturel et et de l’artificiel. Cela nous permettra de réfléchir sur l’essence de la technique et sur ses possibilités de changer l’essence de la vie. L’homme, par sa culture et son action technique, est en mesure de rendre problématique ce qui, jusqu’alors semblait simple, à savoir, la vie naturelle, la vie biologique. Mais alors, paradoxalement, si l’homme est capable, par ses machines, par sa technique, par sa culture, d’abolir la différence de nature entre le vivant et l’artificiel, la vie, au sens biologique, ne peut être séparée de la vie comme existence puisque désormais le vivant se trouve saisi par la culture.

Introduction.

L’un des mythes fondateurs, en occident, qui permet de penser la technique dans son rapport à l’homme, est celui de Prométhée. On y voit, dans le récit de Platon du Protagoras, qu’en un sens, l’homme appartient à une distribution de la nature car il fait partie de l’ensemble des vivants fabriqués à l’intérieur de la terre à partir de la terre et du feu. Mais si Epiméthée accomplit une distribution naturelle pour les animaux, en combinant les avantages et les inconvénients (force sans vitesse ; « couverture naturelle » (321 b) pour dormir etc.), celle de Prométhée ne peut plus l’être, car il ne dispose plus de qualités naturelles à distribuer à l’homme. Celui-ci ne peut donc bénéficier que d’une distribution que l’on peut qualifier de voleuse et d’artificielle dans la mesure où Prométhée doit dérober les technai dans le ciel. L’artificiel vient ainsi, chez l’homme, suppléer à son insuffisance naturelle.
Ceci permet, en un sens, d’opposer radicalement ce qui est de l’ordre du naturel et de l’artificiel mais, en un autre sens, l’artificiel a pour fonction de suppléer et de se substituer à ce que le naturel aurait dû faire; ce qui n’est possible que s’il existe un certain passage, une certaine parenté autorisant la suppléance entre l’artificiel et le naturel. C’est pourquoi, ce mythe de Protagoras nous invite à réfléchir sur l’essence respective du naturel et de l’artificiel, sur la différence de nature ou de degré que l’on peut poser entre eux. Faut-il interpréter la conjonction de coordination « et » comme un simple rapport de succession temporelle, l’artificiel faisant alors simplement suite dans le temps au naturel défaillant. Ou bien, n’y a-t-il pas une relation de causalité dans la mesure où l’artificiel ne serait, en dernier lieu et malgré les apparences, qu’une production faite selon des lois naturelles? Ou bien encore, ne faut-il pas penser cette coordination comme le signe d’une réunion, d’une indistinction entre deux éléments devenus interchangeables, non distinguables? Bref, faut-il penser ces concepts dans le cadre d’un dualisme oppositif ou bien ne faut-il pas penser une sorte de monisme dans lequel il ne serait plus possible de distinguer deux natures, deux essences distinctes et séparées, que l’on nommerait naturelles et artificielles? Une telle interrogation a pour conséquence non seulement de penser l’être de la technique mais aussi de problématiser l’ensemble de ce que nous nommons réel ou être. Car la réflexion sur les relations possibles entre le naturel et l’artificiel a pour effet de nous obliger à penser l’être de la nature, du vivant, de l’homme dans sa relation à celle-ci. Faut-il dire avec Heidegger qui réfléchissait précisément sur le concept de nature (phusis) à partir de sons sens grec, « qu’aujourd’hui la vérité qui porte sur l’étant dans son ensemble, est devenue de fond en comble problématique » ? (Questions II, p. 488).

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